“中国文化之最大偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”数年前在《中国文化要义》 (259页)中读到这句话，至今难忘，它毕竞是发自中国“最后一位儒家”的由衷感慨。在中国，忘“我”的道德压力实在是太大了。最近读到的一本书再次证明 了国人对“我”的畏惧。这本书的作者是十月革命后移居美国的俄国女性。她发现，反“我”伦理学在美国这样的个人主义大本营也十分盛行。给该书取名The Virtue of Selfishness，展示了她捅“马蜂窝”的勇气。在中国，类似的行为需要更大的勇气，面对更大的风险。所以，译者不无道理地把书名改为《新个体主义 伦理学》(以下引文均出自本书)，这样不仅躲开了“自私”之类的贵“我”字眼，连对“个人主义”也退而避之。的确，在中国，长期占上风的忘“我”伦理学一 直奉劝人们忘掉“我”，因为“我”是自私与偏见的代名词，甚至是罪与恶的化身。最“高尚”的人是忘“我”的人，最卑鄙的人是唯“我”的人。
按照忘“我”论的信条，人们没有权利为自己而活着。为他人服务是其存在的唯一正当性，自我牺牲是其最高的道德义务。美德开始于自卑：认识自己的无能、渺小 和思维的局限。(31页)根据这一信条：一个人必须为他人牺牲自己，必须把他人的利益置于自己的利益之上，必须为他人而活着。忘“我”论“把人看成是献祭 的动物，认为人没有为自己的理由而生存，为他人奉献是存在的唯一正当性，自我牺牲是最高的道德义务、德性和价值”。(34页)利他主义的政治表现认为人的 生命和工作都属于国家、社会、群体、帮派、种族、民族。国家为其所谓的“公益”可以任意处置个人。否定“我”的最响亮的理由是“我”有悖于公。关心自利往 往被谴责为无视公益，以致“出一言，行一事，托于公则群称道，邻于私则众非难”。忘“我”论以“团体的生命……排除了个体自我。一旦涉及到个体，他的伦理 义务就是无私、沉默、无欲，以成为他人需要或要求的奴隶”。(35页)可见，忘“我”贬低了人的尊严。
长期以来，忘“我”论总是这样谆谆教导人们，最高的美德是奉献，而不是索取；人的首要关怀是消除他人的困苦。对此，作者在另一本书中评论到：若奉献先于索 取，人们就得奉献尚未创造之物，可不先为自己创造就无物可献。若上述关怀成为检验美德的最高准绳，则先必须使困苦成为生活中最重要的一部分。这样，行 “善”者总是期待着看到他人困苦，以伺机见义勇为。可见，忘“我”论扭曲了“仁爱”。
忘“我”论认为，只要克服了私心，忘掉了“我”，善、仁爱、美德、正义和理性的光芒将普照世界。问题是，一切善举在本质上都是为“我”的，“我”没有价 值，利他的善行就没有价值。绝对的利他是没有的，而相对的利他(利家、利宗族、利国)所“利”的对象都是放大程度不同的“我”而已。善并不在于无私或忘 “我”，而在于帮助他人改善生存的况境，增加生存的机会，别人的善行固然有助于自己的生存，但自己的生存却最终取决于自己的努力，即对自己利益的照顾，这 并不是什么值得谴责的私心，而是自己对自己的责无旁贷的义务。拉罗什福科(LaRochfoucald)曾深刻地指出：“对人行太多的善比对他们行恶更危 险。”过剩的“善”，就像对孩子的过度溺爱一样具有败坏一个人对自己生存所应具有的责任能力，反而对其自立造成不利。因为自立是个人的责任。败坏一个人的 最有效的办法就是以爱他的名义让他失去自立的能力，进而放弃对自己的责任。
忘“我”的后果是个人在社会整体中无足轻重，属于个人的空间被剥夺殆尽，甚至连个人的人身自由、前途、尊严、婚姻和生命都必须服从“整体”的需要，因而对 个人的积极性造成极大压制。“如果社会是以放弃个体生命为代价的话，这种社会对人类生活毫无价值。”(32页)若是每个人都为他人活着，那么这对他人来说 是不是一个负担？若是每个人都忘了“我”，把灵魂栓在他人身上，那么这个灵魂与肉身分离的世界难道就是人们为之奋斗、牺牲的理想世界？难道灵魂与肉体的分 离就是我们追求的最高道德目标？有人会指责眼下人们的私心过于膨胀，但这或许是由于人们与“我”久别重逢，因而难免过于“亲热”。
忘“我”是一切乌托邦的道德律令。如果所有的人都能忘“我”，作为争夺权力的政治、调节利益冲突的法律、创造财富的经济活动便都是多余的。既然不可能所有 的人都忘“我”，那无权无势者却被迫忘了“我”，另一部分人便可以利用他人忘“我”之际，去贵“我”，去争权、去夺利，结果注定是部分人的无辜牺牲和全面 的道德沦丧。有了众人的忘“我”，才有埃及的法老、中国的帝王、德国的希特勒的不忘“我”。既然做不到让所有人都忘“我”，那么，所有的人都有权不忘 “我”，因为人与人之间的基本权利上应该是平等的。当用公共权力来强制忘“我”时，老百姓只得假装忘“我”，于是导致人们更加不择手段地自私。
忘“我”论的荒谬在于，“它对自己所珍视的价值没有兴趣”。(40页)若是人人视利益如草芥，被转让的不就成为多余的吗？人人把自己不要的东西送给别人， 是善行吗？若要使这种(转)让利(益)的行为变成有价值的善行，就必须承认人人都需要利益，就要承认“我”的存在。而且，看得越重的利益让渡出去才越有价 值。作者指出：忘“我”论者，像“皇帝新衣”童话中的骗子一样，用“自私”、“卑鄙”之类恶名恐吓人们，让他们不敢说出真相，装作真的看到“我”的不存 在。忘“我”论用这种方法来推销其主张，恰恰“表明了一种智力上的无能”。(145页)
人们应对以下的幻想抱有充分的戒心：即人生的最高课题就是如何克服或否定人的利己心； 最好的政治是能够把社会成员从一切罪恶和不幸的根源——私欲和利己心中解放出来，把公民改造成毫无私心地为社会服务的无私奉献者。最美好的就是只有利他 (善)没有利己(恶)的社会。这种改造狂式幻想的危险在于它动听的口号把人们诱入乌有之乡，结果是用实在的恶去追求虚幻的善。忘“我”论注定要从道德乌托 邦走向政治乌托邦，因为其道德追求和政治理想不是为凡人设计的，可现实的世界恰恰是由芸芸众生组成的。
忘“我”是对自己生命价值的作贱，是对他人的嘲弄与对其私生活的无端介入，最终使自己成为权力机器的螺丝钉，使众人成为权力机器的“加工对象”。无“我” 的人是不思考、不感觉、不判断、只待命的人。忘“我”论的背后是要人放弃生命权、把他人当做工具的政治哲学。面子上的忘“我”必然导致骨子里的唯“我”； 多数人的忘“我”必然导致少数人的唯“我”，所谓“悉天下奉一身”。面子之表与骨子之里的普遍背离带来普遍虚伪。忘“我”论只给人们留下了忘“我”的 “善”与唯“我”的恶两条死胡同。其间没有中间地带。唯“我”固然有害，但忘“我”绝不更善。极端的选择势必造成极端的社会，导致公德私德均告丧失。
忘“我”与唯“我”两个极端的中间道路是存“我”，即托克维尔所说的“开明的自利”，亦称“合理的利己主义”。与忘“我”论不同，存“我”论认为每个人都 只是自己的目的，不是他人目的的手段。他必须为自己而生存，既不为他人牺牲自己，也不要他人为自己牺牲。追求自己那份合理的自利和幸福是个人生活的最高道 德目标。只有理性的利己者，一个具有自尊的人，才有爱的能力，因为，只有他才能有能力具备坚定的、不妥协的和不背弃的价值。不珍视自己的人，也不会珍视他 人或他事。(31页)罗素也曾指出：“开明的自私自利当然不是最崇高的动机，但是那些贬斥它的人常常有意无意地换上一些比它坏得多的动机。倡导开明自利的 人同借英雄品质与自我牺牲的名目鄙视开明的人比起来，对增加人类幸福多作了贡献，对增加人类苦难少些作用。”
人之所以要拥有作为人的权利，其正当性正是来自“我”的正当性。“权利”是一种道德原则，用来确定和准许人们在社会关系中的行动自由。只存在着一种基本权 利：人类对自己生命的权利。生命的进程是自我生存和自我创造的行动；生命的权利意味着有权作出自我生存和自我创造的行为——它表示：可以自由地做由理性存 在所要求的所有行为，以支持、促进、实现和享受他自己的生命。(87页)在这种意义上，每个成人都是道德动物，负有改善其生活的使命。“生命的权利意味着 他有权通过自己的工作来维持自己的生存；而不是指望他人为他提供生活必需品。”(93页)
“我”是人性中唯一稳定的因素，关心自己的福祉则是人性中不变的因素。每个人对自身利益的发现将有助于其他情操的展现(如审慎、远见、利他)，而且总是自 愿的。理性的社会不能要求所有的人都作出自我牺牲。对发展个人才干的愿望不是坏事，渴望自立、自主的人才是自由人。美好的社会是人们能够通过自己的努力找 到自己的幸福的社会。存“我”论不仅强调人的尊严，而且强调“我自己”，我个人的尊严。“人类的生命和自我尊敬要求人们忠诚于自己的价值，忠诚于自己的思 维和判断，忠诚于自己的生命。(157页)存“我”是生存的必需，是人类本性的要求，其目的是为了更好地生存。为自己的生存创造条件，承担起生存的责任是 人的权利。对一个正常的人来说，这甚至是义务。如果一个人不应成为别人的负担，就应该勿忘“我”。
存“我”是人类获得自由的密码，其含义远远超出人的自我关心、自私自利和贪得无厌之心。存“我”意味着人们可以自由选择他们的利益。宗教活动、科学艺术活 动、追求美德、致力于行善好施，这都是一些人的自利所在。在自由社会中，人们可以自由选择自己的利益，并在此过程中发现自我。“我”是客观存在，不是目 标，不是工具。谁也不能为另一个人而活着。一个人不能与别人分享其躯体，更不能分享其灵魂。每个人都无“拯救他人灵魂的天职”，也无权充当改造他人灵魂的 “工程师”。人之所以成为一个人，就是因为他有那么一点点不可让渡、不可改造的东西，这就是“我”，他的人格、灵魂、尊严，他的心。李卓吾说过，“私者， 人之心。若无我，则无心矣”。同样，自己的灵魂也由不得别人来改造，自己的“心”也不能交给别人，不能把自己的灵魂拱手让给任何人。自己才是自己灵魂的永 恒守护者。一个存“我”的社会必然优越于一个忘“我”的社会，因为在忘“我”的社会中，少数人的口袋里装着多数人的灵魂。
人之不同于动物，在于除肉体的欲求之外，还有信仰，有追求形上神圣价值的渴望与冲动。求圣成贤是私人的事情，修己的事情。私人的“口味”和追求目标不能强 加给社会。人活着总是有个目标，一个属于自己的目标。现代社会的多元性也正是在于它是由众多的个人目标构成的。现代社会区别于传统社会的一大特征在于前者 没有自己的终极目标与理想，把追求理想的权利留给了每一个个人。传统社会倒往往有一个神圣的、高不可攀的理想与目标，众人却不得不为它牺牲自己的目标与追 求。自己赋予自己的价值曰“自尊”。自爱、自尊的人才是真君子。子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”亡失了“己”，自然也难成君子。“求诸己”即自己对自 己的利益与行为负责。自己的追求是自己的事情，不能迫使他人忘“我”地追求美德。追求理想是好事，却必须是自愿的，而非强制的。毋忘“我”也包括建立强大 的道德自我。只有在存“我”的基础上才能超越，忘了“我”就无从超越了。
存“我”论并不反对善行。真正的、高尚的利己主义者并不排斥利他。对绝对的利他主义者倒要格外小心。完全放弃自己生存利益的人未必是正常的、合乎常人之性 的人，轻视自己生命价值的人很难真正珍视他人的生命。忘我，既败坏了自己，又败坏了别人。不打算要自己的命往往也是不打算要他人的命的前奏。最可怕的凶手 往往是最真诚的忘“我”者。只有珍视自己生存利益的人才是正常的人，也只有存“我”才有可能为利他提供最坚实的生命基础。
存“我”论的依据是人们追求幸福的权利。一个人首先对他自己的生存(表现为各个利己方面的利益)负责。自己对自己负责，保护好自己的利益，找到自己的幸 福，便是对公益最大的贡献，当然，前提条件是不得侵害他人的私益。公与私的矛盾不是消灭后者就可以解决的，公不仅压不倒私，公私也不是二元平等的，而是以 私为依托的。公与私之间的问题不是谁灭谁的问题，而是协调、服务的问题。真正的公是为众“我”之私服务的公。帮助他人是自愿的行动，没人可以阻止。任何承 认个人自由的人，都会承认助人的自由。承认他人之“我”的人也有义务承认他人行善的自由。利他的最有效的途径就是奉劝每个人毋忘“我”。毋忘“我”，不仅 是不要忘了对自己利益的关心，更不要忘了对自己所承担的责任，不要忘了尊重每个人心中的“我”。所以，毋忘“我”不是鼓励放纵的通行信号，而是唤起人们责 任心的道德忠告。
苏格兰启蒙思想认为，自爱是人性中最根本的力量。这里的自爱指的是确立“我”在价值上优先的天然愿望。自爱对人的行为有两种正面的影响。首先，它导致勤 劳；其次，它导致人们按照社会允许的方式去勤劳。勤劳是经济活动的一个重要基础。勤劳带来了个人私有财富的增加，大量的个人财富的积累带来公共财富的增 加，公共财富的增加有助于促进公益，从而也就实现了政治美德。因此，自爱作为自利的一种形式，与增进公益不仅是相容的，而且是互补的，更重要的是自利是公 益和美德的基础。自利对于利他具有更加根本的地位：自利是天然的、根本的，利他是人为的、派生的。利他之所以可取，是因为自利可取。从根本上来讲，人类的 存在是依靠人类自我保存的本能来支撑的，是立足于自利基础之上的存在。若把连存“我”在内的情欲都视为恶的、不道德的，那么，利他之类的善行也就失去了道 德上的正当性基础。公正的基础是合理的利己，在这一基础上，人们才适合于一起生活在和平的、繁荣的、仁爱的、理性的社会中。胡适就注意到：于存“我”观念 之外，另有“存众”的观念；不但要保存自己，还要保存家族、社会、国家。后来，遂把存“我”的观念看作不道德的观念。其实，存“我”观念本是生物天然的趋 向，本身并无什么不道德。
市场经济的正当性在于作为个体的人类生命的重要性，而不仅仅是作为一个社会成员的重要性。市场秩序使得社会、经济、政治制度都充分地尊重个体的重要性。市 场在这方面也会失败，但无论如何比其他制度出色得多。市场不要求牺牲任何人的“利益”，并把公益建立在私利的充分实现上。市场经济下承认“我”与“私”的 正当性是约束“私”泛滥与“我”膨胀的最有效、最正当的途径。正常的社会不能要求所有的人都作出自我牺牲。普通人把物质利益看得很重是无可非议的。市场经 济的最大动力及其可行性就在于普通人把自己的物质需求摆在其一切活动的中心地位。
忘“我”论是计划经济的道德基础，与市场经济是不相容的。作者认为它是同类相食者的道德。这种道德隐藏着对人、对理性、对成就、对他人任何形式的成功和幸 福的仇视。市场活动的实际后果是改善人的生活，满足人的需求和欲望，而不是去谦让、弃“我”、去受苦受难。商业活动与忘“我”的鸿沟是商人不必为他人牺 牲，否则他们将破产。忘“我”者们痛恨商人的原因就在于商人们只追求自己的目标，而且常常成功。可见，他们怀着嫉妒，散布仇恨。
在政治领域，传统政治哲学的典型预设是：理想的政治生活乃至经济生活(更不用说道德生活)的先决条件是：人必须克服掉心中的私欲，只有这种忘“我”的人才 是“理想”的政治人，才是政治生活最合格的参与者。传统的政治哲学把私利与公益完全对立起来，认定两者水火不容。历史上非民主的政权都奉行一种忘“我”的 伦理学，其共同特征是把执政者置于道德法律之上，成为一种全能的、专制的统治。这些政权“都把人作为他人目的的可牺牲工具，认为人的生命属于社会，及其所 追求的事业，而该政权可以用各种方式来处置个人。”(87页)没有“我”的人当然不必对自己负责，也就注定要成为别人的工具。这些人偶尔像春风一样温柔， 但更多的是像严冬一样残酷无情。德、日等极权政权之所以能崛起与肆虐，正是得益于一大批忘“我”的追随者，他们之所以忘“我”地干着掠杀的勾当，之所以胆 大妄为，而且不受自己灵魂的谴责，是因为早就把灵魂奉献出去了。纳粹德国最风行的口号就是：元首，我们属于您。
存“我”论在人类思想史上很晚才出现的。这一新道德的特征是，“各竭一己之能力，各得一己之所需，各守一己之权界，各固一己之自由，各本其人类相固之感 情。”这一道德哲学的出现为市场经济、宪政、民主提供坚实的道德基础，从而使人类文明在整体上跨上了一个大台阶。在缺少市场、民主、宪政的地方，这种新道 德当然行不通；同样，在没有这种新道德的地方，市场、宪政、民主也难以立足。
“我”有两种。一种是狭隘的“我”，绝对自私的“我”，凌驾于他“我”之上无视人人平等的“我”。这种“我”当道，必然要有许多人失掉“我”，也必然要求 他人忘掉“我”。另一种是开明的、坦荡的、平等的“我”。这种“我”尊重他人的“我”，它视实现“我”为自己的责任。它既不使“我”成为别人肩上的重担， 也不要求他人为自己牺牲其“我”。易言之，这种“我”是自治、自律的“我”。现代民主政治正是以后一种“我”为人格基石。民治的前提是公民自治，即每个公 民承担其对自己的责任。若公民无“自”可治，就不会有自治的公民，也就不会有民治的社会。我们怎能指望忘了“我”、丢了“魂”的人来当家作主呢？“我”也 是宪政的基础。宪政的本质在于保障人的权利，限制政府的权力。没有“我”，宪政也就失去了保障的对象。在市场经济、宪政民主之下，存“我”的原则从道德领 域到社会体制都得到了表现，它限制了国家的权力，使人类免受了集体的蛮横力量的打击，又把集体的强权置于个人的权利之下。
（《新个体主义伦理观：爱因·兰德文选》，[美]爱因·兰德（Ayn Rand）著，秦裕译，上海三联书店上海分店1993年版。）
── 《 选择》周刊
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