本文是"世紀批判三書"第一部《世紀的歧路——左翼共同體批判》中的一個章節，約37000字，分上下兩部分展開。上部主要以美國學者何偉亞和中國旅美學者劉禾的著作為批判標的，他（她）們以時髦的後現代史學敘事方式，對中華帝國及其朝貢體系的歷史合法性和正當性提供了全新的辯護。下部以趙汀陽的"天下體系"理論為批判對象，從歷史和理論的多個維度揭示這個空洞的宏大敘事的烏托邦性質，最後旨在回答:誰的天下？誰的中國？誰的世界？本文發表於剛剛出版的臺灣《思想》雜誌第46期，本公號經該刊同意，分兩期轉發本文，敬請專家讀者閱讀指正。
誰的天下？
——"天下體系"批判
文 / 榮劍
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馬戛爾尼使華：中英兩大帝國的碰撞
1792年10月，正值法國大革命如火如荼之際，英國國王喬治三世派遣以馬戛爾尼勳爵為首的一個龐大使團——使團包括軍事、測量、繪圖、航海、醫生、教士、畫家、譯員、機械師、哲學家、植物學家等一百多人和船員六百餘人，分別乘三艘航船，經過十個月的航行，於1793年7月到達中國，並於9月14日在承德避暑山莊覲見了乾隆皇帝，向乾隆皇帝祝賀八十壽辰。這個事件在中西交往史上具有重大意義，但在兩個帝國的統治者看來意義卻有著顯著差別。在喬治三世致乾隆皇帝的信中，馬戛爾尼勳爵使華被闡述為「正是謀求我們兩大文明帝國友好往來的好時機」，「希望特派一位有權柄之人常駐貴國」，以便利和保護兩國之通商。而在乾隆皇帝的回函中，英使來華只是表明「爾國王遠在重洋，傾心向化」、「恭順之誠」、朕「深為嘉許」而已。對於英使提出的「買賣一節」，乾隆皇帝則斷然加以拒絕，強調「此則與天朝體制不合，斷不可行」，「天朝自有天朝禮法，與爾國各不相同」。[1]至此，馬戛爾尼認識到「中國向來閉關自守，不知世界大勢」，亦不知「締結條約、互相通商，為現今文明各國共有之辦法」，「中國人固執不化，將來永無與他國人締結交通之一日」。[2]
馬戛爾尼勳爵使華，是當時世界上兩個最強大的新舊帝國的首次官方接觸。乾隆統治時期，中華帝國的版圖達到了1380餘萬平方公里，人口近3億，耕地面積近6億畝，國內生產總值占世界約1/3，當時的中國無疑是世界上最大的經濟體。大英帝國本土面積只有22萬平方公里，人口約900萬，但統治著約3350萬平方公里的殖民地，號稱「日不落帝國」。借助於工業革命的巨大動力，英國的工業產量占據了當時世界總產量的30%。正是基於這些量化的資料，法國歷史學家佩雷菲特在他的經典著作《停滯的帝國：兩個世界的撞擊》中，將馬戛爾尼勳爵使華視為是「世上最強大的國家」和「天下惟一的文明國家」的首次碰撞。碰撞並未產生正面的效應，相反，「兩國關係破裂引起了悲劇性的連鎖反應：兩個民族的對抗；中國的崩潰；19世紀英國在東南亞的統治；20世紀西方與第三世界間因仇恨引起的誤解」。[3]在這位作者看來，這種悲劇性的連鎖反應本來或許可以避免，如果乾隆皇帝不是拒絕而是接受馬戛爾尼勳爵提出的關於中英通商的六條建議，[4]「中國可能不必以世界為之震撼的方式蘇醒過來：世界可以使這個國家更有創造力，使它進步得更快。」[5]遺憾的是，這個可能性始終沒有成為現實，原因為大多數歷史學家所公認：乾隆王朝統治著一個封閉的僵化的農業帝國，它繼承了長達兩千年的帝制歷史以及華夷之辨的觀念所主導的天下朝貢體系，自我構築了一種自大的文明優越感，以為「令大臣帶領瞻覲，賜予筵宴，疊加賞賚，用示懷柔」，[6]即可打發那些遠隔重洋而來的外國使者，彰顯中華帝國統治者「懷柔遠人」的博大情懷。
如何解釋馬戛爾尼勳爵使華事件的性質及其對中國帝國轉型的意義，成為史學研究中的一個重大問題。費正清從「挑戰—回應」的分析框架出發，分析了「馬戛爾尼來華使命的失敗」對中國造成的深遠影響。在他看來，到1825年為止，當歐洲準備大規模進行擴張之際，西方與中國的交往還停留在17世紀的水準，清代統治者在前代的基礎上，根本沒有做好迎接新的世紀挑戰的準備，傳統的巨大慣性依然推動著帝國在舊的軌道中向前運行。他在著作中寫道：
傳統格局的惰性與頑固，以及物質和精神上的封閉自足，這一切都使得中國面對西方的挑戰時反應遲鈍、舉步維艱。當時日本國內正醞釀著經濟和社會方面的變革，作為對西方的部分回應，這種變革後來促成了日本全方位的政治、社會轉型。但在龐大的中華帝國中並未產生類似的轉型，其原因至今也仍然是學者們爭論不休的一個話題。[7]
[1] 參閱[英]馬戛爾尼原著，《1793乾隆英使覲見記》，劉半農原譯，重慶出版社，2008，附錄三：英皇與乾隆書信，頁224-226。
[2] 同上書，頁162。
[3] [法]佩雷菲特，《停滯的帝國：兩個世界的撞擊》，王國卿等譯，生活．讀書．新知三聯書店，2007，頁3。
[4] 馬戛爾尼勳爵關於中英通商的六條建議：1. 請中國政府允許英國商船在珠海、寧波、天津等處登岸，經營商業；2. 請中國政府按照從前俄國商人在中國通商之例，允許英國商人在北京設一洋行，買賣貨物；3. 請於珠山附近劃一未經設防之小島歸英國商人使用，以便英國商船到岸即行收藏、存放一切貨物且可居住商人；4. 請於廣州附近得一同樣之權利，且聽英國商人自由往來，不加禁止；5. 凡英國商貨自澳門運往廣州者，請特別優待賜予免稅。如不能盡免，請依1782年之稅律從寬減免；6. 請允許英國商船按照中國所定之稅率切實上稅，不在稅率之外另行徵收。且請將中國所定稅率錄賜一份以便遵行。參閱[英]馬戛爾尼原著，《1793乾隆英使覲見記》，第160-161頁。另參閱同上書，頁252。
[5] [法]佩雷菲特，《停滯的帝國：兩個世界的撞擊》，頁481-482。
[6] [英]馬戛爾尼原著，《1793乾隆英使覲見記》，附錄三，英皇與乾隆書信，頁225。
[7] [美]費正清，《中國：傳統與變遷》，張沛等譯，吉林出版集團有限責任公司，2008，頁196。
[8] 費正清在《中國的世界秩序中的早期條約體系》一文中認為，1840年的鴉片戰爭是朝貢時代與條約時代、中國主導時代與西方主導時代的分界，此後的20年是中國以條約為基礎向西方開放的時期，而後中華帝國又花了20年才在外交上進入以歐洲為中心的國際社會，並開始顯現出現代民族主義的徵兆。條約體系最初是西方想把中國帶入西方世界的一個手段，同樣也可以被視為清朝適應西方和在中國的世界秩序中給予西方一個位置的手段，隨著條約體系逐漸占據優勢，朝貢體系慢慢消失了。參閱[美]費正清編，《中國的世界秩序：傳統中國的對外關係》，杜繼東譯，中國社會科學出版社，2010，頁278。帝國之爭還是文明之爭？
從現象上看，馬戛爾尼使華失敗的根源的確來源於中英的禮儀衝突。按照《大清通禮》，外國使者覲見中國皇帝時必須行使跪拜禮，馬戛爾尼使華之前，俄國、葡萄牙、荷蘭諸國使者均遵守了這一禮儀規則，更不用說那些來自帝國藩屬國的使者們，英使卻因為拒絕向乾隆皇帝行跪拜禮而挑戰了清朝的禮儀制度。《大清通禮》涉及到帝國權力之根本，是清廷藉以建立統治並聲稱統治合法的根源，而英國人則以歐洲已經形成的國際法觀念要求在國際交往及其禮儀中體現主權平等的原則，使國際關係理性化。這個情況在何偉亞看來，表明中英之間的禮儀衝突不是文明或文化的衝突，而是兩大帝國各自構建其合法性及其組織原則的互不相容。清帝國的賓禮和英國的外交禮儀，兩者都體現了在組織各領土之間和強大的帝國構建內部的政治關係的活動，其預設和實踐有著同樣普遍的訴求。據此判斷，何偉亞試圖在「同等」的意義上，也就是在超越「傳統—現代」的意義上，將中英禮儀衝突視為兩個對等的各自具有其合法性依據的帝國之間的衝突，衝突的性質也就不能被看作是清廷在第一次鴉片戰爭前後沒有創造性地應對西方的挑戰。用何偉亞自己的話來說：「事實上，我試圖把乾隆朝廷與英國人的會面重建為兩個擴張性帝國的會面，各方均有自己的關注所在，各方均有自己的安全要求。」[11]按照這個說法，中英圍繞著馬戛爾尼使華事件所發生的禮儀之爭，對於雙方來說，既無對錯，也無文明或文化的高下之分，當然也就沒有傳統與現代之別。
這樣的論調不但歪曲了清英兩個帝國相遇的性質，而且，即便是眼下世界上的文化書籍，如果有任何指導意義的話，也只能有助於使「死氣沉沉的東方與生機勃勃的西方」這樣一種闡釋模式永久地存在。結果，一方面中國內部在不斷地發生變化，另一方面清的「對外關係」卻不顧事實地被凍結在「中國反應」模式的範圍之內。[13]
在何偉亞的心目中，在中英之間假設的過去與現在、我們與他者之間的斷裂只是現代主義的一種特別的虛構。
[9] 參閱[美]何偉亞，《懷柔遠人：馬戛爾尼使華的中英禮儀衝突》，鄧常春譯，劉明校，社會科學文獻出版社，2019，序言，頁II。
[10] 同上書，頁8。
[11] 同上書，頁30-31。
[12] 同上書，頁254。[13] 同上書，頁274。「夷」字存廢意味著什麼？
何偉亞對馬戛爾尼使華事件的特殊解釋，因其後現代主義的理念與敘事風格而在美國學術界引發了廣泛的關注，他從「禮儀」的維度為中華帝國重塑了合法性，進而證明中英之間的禮儀衝突並非標誌著一個傳統帝國與一個現代民族國家的衝突，而毋寧是兩個各具其合法性的帝國的衝突。羅志田在對何偉亞的後現代史學研究方法多有批評的同時也承認：「一本關於清代中國的著作短期內便有十餘篇不同領域的書評，實不多見。即使對何著持有不同看法的評論人，也基本承認何著頗有創新之處，是相關領域裡一本必讀的參考書。」[14]對於中國新左派來說，該書通篇貫穿的對民族國家敘事的質疑以及對「傳統—現代」理論模式的挑戰，無疑對他們重構一種新的帝國敘事具有極大的啟示意義。譬如，汪暉在其著作中得出了與何偉亞差不多完全相同的結論：「王朝制帝國的民族主義是對歐洲的國家體系及其規範的反應，這個反應不能簡單地歸結為單一帝國體制與民族—國家的國際體系的反應。清朝與歐洲列強之間的衝突不是一般的國與國之間的衝突，而是兩種世界體系及其規範之間的衝突，即兩種國際體系及其規範的衝突。」[15]這不是汪暉一個人的看法，劉禾撰寫的《帝國的話語政治》一書，很難說沒有受到何偉亞論著的重大啟發，因為在她看來，「在何偉亞出版其批判性著作《懷柔遠人》之前，這個有確鑿文獻依據的中英外交傳奇，基本上為中外大多數歷史學家講述19世紀和20世紀中西關係的故事，定下了調子。」[16]這個「調子」被她判定為是屬於「殖民主義史學」的產物，其歷史觀的中心論點是：「中國在19世紀沒落的原因，是因為它在對待外部世界這個問題上，頑固地堅持傳統的華夏中心主義的思維方式，拒絕與世界上的其他地區進行自由貿易。」[17]劉禾與何偉亞一樣，試圖徹底顛覆這個「殖民主義史學」的「調子」，通過重塑帝國話語政治的合法性來展開一種新的「主權想像」。為此，她要特別申明的是：「帝國之間的碰撞，不可輕易混淆為文明的衝突。說到底，文明之間無所謂衝突可言，而歷史上的大規模衝突都是在帝國之間發生的。」[18]這不正是何偉亞已經得出的結論嗎？[19]
劉禾亦是通過後現代史學敘事方式展開其對「帝國的話語政治」的分析，她大量地借鑒了諸如皮爾斯、福柯、薩義德、德里達、巴塔耶、阿甘本、法農等後現代和後殖民理論家的相關論述，包括運用最時髦的女性理論來分析慈禧太后與維多利亞女王之間的關係與互動；而她以「夷」為關鍵字所講述的中英話語衝突的故事，與何偉亞以「禮儀」為關鍵字對馬戛爾尼使華事件性質的另類解讀，大有異曲同工之處。兩者有所區別的是，劉禾的後現代敘事表現得更為「小題大做」，從「夷」這個漢字是否應該被翻譯成英語barbarian（野蠻人）而大做文章。在她看來，中英雙方在1858年簽署的《天津條約》第51款規定：「嗣後各式公文，無論京外，內敘大英國官民，自不得提書夷字。」[20]這個條款被劉禾解讀為，不僅終止了漢字「夷」的生命，而且對近代史敘事投下了濃重的陰影：
通過挖掘這個衍指符號誕生的軌跡，我們會看到詞語的衝突絕非小事，它凝聚和反映的是兩個帝國之間的生死鬥爭，一邊是日趨衰落的大清國，另一邊是蒸蒸日上的大英帝國。誰擁有對「夷」這個漢字最後的詮釋權，誰就可以躊躇滿志地預言這個國家的未來。[21]
「夷」字的存廢何以成為決定帝國命運的關鍵字？劉禾在她的著作中提供了一個獨特的解釋邏輯。在她看來，在朝貢體系的歷史敘述當中，在滿族統治者的帝國意識形態當中，「夷」的概念非同小可，它被賦予了新的地理政治的意義，用以拓展他們自己的帝國規劃。對於滿清統治者而言，「夷」這一概念所涵蓋的，不單是對異族或外國人的命名，更重要的，它是對統治者的主權邊界的界定與命名，「『夷』是儒家經典主權理論中的核心概念」。[22]正是基於這個判斷，劉禾將英國人把「夷」字翻譯成「barbarian」（野蠻人）視為是滿清帝國主權在近代遭遇的一個重大危機。為了證明這一看法，她首先運用符號學理論中的「衍指符號」這個概念，[23]強調其具有「引誘、迫使或指示現存的符號穿越不同語言的疆界和不同的符號媒介進行移植和傳播」的功能，由此認定英國人將「夷」字翻譯成「barbarian」（野蠻人）是「衍指符號」的一個表現，進而認定這是一個「知識的誤用（intellectual catachresis）」。而且，劉禾還別出心裁地引述魯濱遜用槍來馴服星期五的故事，來隱喻滿清帝國之所以被迫接受禁止使用「夷」字的條款，完全是因為大英帝國擁有了「魯濱遜手中那桿槍的威力」，從而使其不僅擁有一種奪人性命的物質力量，而且擁有「一種實現恐怖和人的意圖的符號所具有的那種指義功能」。[24]其實，劉禾完全不必這麼糾纏於符號學的複雜表述，她盡可以用一種通俗直白的語言指出英國人把「夷」字翻譯成「野蠻人」是一個重大誤譯，這個重大誤譯導致「夷」字在法律意義上的終結，是來源於英國人的軍事霸權和話語霸權，而不是因為這個字挑戰了英國人基於國際法平等的國家尊嚴。
把「夷」翻譯成「barbarian」（野蠻人）有錯嗎？自《春秋左傳》以來的儒家典籍，「華夷之辨」的觀念作為帝國的意識形態歷經兩千多年之久，至有清一代，何曾有過變化？孔子：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」；《春秋》：「王者不治夷狄」；《左傳》：「非我族類，其心必異」；孟子：「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者」；《漢書》：「夷狄之人貪而好利，被髮左衽，人面獸心」；《後漢書》：「夫戎狄者，四方之異氣也。蹲夷踞肆，與鳥獸無刖」；唐韓愈：「舉夷狄之法，而加以先王之教之上，幾何其不胥而為夷也」；宋蘇軾：「夷狄不可以中國之治治之也，譬如禽獸然」；明劉基：「自古夷狄未有能制中國者，而元以胡人入主華夏，百年腥膻之俗，天實厭之」；明王夫之：「人不自畛以絕物，則天維裂矣，華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣」。華夷之辨，文野不共戴天，史籍所謂「四夷」，即南蠻、東夷、西戎、北狄，均被視為野蠻不開化的族群，與禽獸世界無異，豈能與華夏子孫共存。滿清統治者及其官員，以華夷之辨的觀念來看待英國使者、商人和各色人等進入中國，將他們視為「夷」，是再自然不過的事情。但這樣的觀念怎麼可能讓已經充滿著文明意識的英國人接受？正如馬戛爾尼不能接受在乾隆皇帝面前行跪拜禮一樣，後來的英國人當然也不願意被中國人稱為「夷」，對他們來說，以兩國條約的形式終止「夷」字的使用，恰恰是彰顯國家主權平等的首要前提。
按照劉禾的觀點，英國人要求清政府在法律上禁止將外國人稱為「夷」，不僅是殖民者的一個非法要求，而且在道德上也沒有正當性，因為「英國文人從18世紀的後25年開始，就已經把中國人歸為『barbarian』的範疇裡了」。[25]劉禾強調這一點，是為了說明英國人要求清政府單方終止「夷」字的使用，「根本不是出於對平等的要求，而是決心要洗刷英國皇室的名譽」。[26]更有甚者，她認為英國人在一個漢字上看到了自虐的投影，是英國殖民地式的「創傷話語」的一部分，英國人絕不容許關於「野蠻人」的殖民話語發生逆轉的危險，他們被中國人稱為「夷」就是殖民話語「逆轉」的一個符號：
飽受爭議的「夷」字，恰當地點出了情境逆轉的危險和殖民話語邏輯的要害。對於「文明人」來說，誰是真正的「野蠻人」？如何恰當地回答這個問題，這裡面充滿了各種焦慮和不確定因素。從1834年至1860年這段時間，英國人的殖民話語在中國經歷的喜悲劇式的各種逆轉，也都是圍繞這一類問題的。[27] 劉禾堅持的後現代敘事猶如一種語言幻術，它把所謂的跨語際的語言轉換（翻譯）視為一種殖民主義話語現象，這看起來非常符合反抗殖民主義統治的政治正確，但它由於肆意顛倒了文明與野蠻的標準，尤其是背離了國際法的分析框架，完全漠視中英兩國在正式條約中所達成的共識——用「夷」來稱呼他國及其國民既是違背主權平等的原則，也是違背文明的原則，因此，必須在兩國的官方文件中禁止使用這個字。如同在國際交往中禁止行使跪拜禮，不是因為這是中華禮儀傳統定下來的規矩必須遵守，而是因為跪拜禮作為傳統禮儀完全有辱人的基本尊嚴，它體現的是帝國與其藩屬國的主奴關係而不是民族國家之間的平等關係。何偉亞和劉禾把中英兩國的衝突不是視為兩種根本不同的世界觀、世界體系和文明體系的衝突，而是視為兩個帝國的衝突，是試圖從價值觀上為中華帝國重構歷史的合法性與正當性，把「傳統與現代」、「落後與進步」、「特殊性與普遍性」這些概念模式統統打入到「殖民主義史學」的範疇中，認為這些概念模式「賦予了歐美國際法和現代外交實踐以普遍的有效性，同時把所有其他的價值，都貶為特殊性的，無關宏旨的，只不過是代表特定文化的特定的事物。」進而得出結論：「西方帝國主義歷史的限度，必然是由殖民主義史學的敘事來設定和永久化的。」[28]
[14] 同上書，譯序，頁IV。
[15] 汪暉，《現代中國思想的興起》，上卷第二部，生活．讀書．新知三聯書店，2004，頁680。
[16] 劉禾，《帝國的話語政治：從近代中西衝突看現代世界秩序的形成》，楊立華等譯，生活．讀書．新知三聯書店，2014，頁150。
[17] 同上書，頁150。
[18] 同上書，頁3。
[19] 劉禾在其著作中贊同並引用了何偉亞的一句話：「這兩個帝國的遭遇，各自都私懷天下情結，也都知道該怎樣引經據典去伸張自己的天下情結。」她認為正是這種帝國情結導向了戰爭。參閱同上書，頁44。
[20] 轉引自同上書，頁40。
[21] 同上書，頁52。
[22] 同上書，頁4。
[23] 劉禾對「衍指符號」的定義是：「衍指符號指的不是個別詞語，而是異質文化之間產生的意義鏈，它同時跨越兩種或多種語言的語義場，對人們可辨認的那些詞語單位的意義構成直接的影響。」參閱同上書，頁13。
[24] 參閱同上書，頁17。
[25] 同上書，頁86。
[26] 同上書，頁83。
[27] 同上書，頁89。[28] 同上書，頁151。從「中西之爭」到「古今之爭」
事實上，被何偉亞挑戰的費正清的「衝擊—回應」模式與被劉禾批判的所謂「殖民主義史學」，在史學領域是有廣泛的共鳴。何偉亞在他的著作中論述「從帝國常規到民族—國家的敘述性歷史」中，也提到了諸如蔣廷黻、胡繩、朱潔勤、戴逸等這些具有不同政治和知識背景的學者們，對於中英兩國自馬戛爾尼使華以來發生的衝突所形成的基本共識。他引述的蔣廷黻的看法是有代表性的：馬戛爾尼使華的失敗和接下來的19世紀的鬥爭，是中西文化差異的產物，這種差異最終表現為傳統與現代不可避免的衝突；第一，衝突的實體是文明或文化，而不是有著各自政治目標的特定的帝國構建；第二，中國與西方的區別是基於傳統世界的一系列缺失，中國沒有國際社會或國際法的觀念；第三，傳統世界是一種封閉的體制，拒斥所有層面的對外交往，而這些交往對於現代性是極為關鍵的。[29]胡繩雖然如何偉亞所說，把清政府制定限制外國商人的政策視為是一個主權國家的合法行為，但他並不認為這些政策是有效的；相反，在他看來，「清朝統治者狂妄自大地以為這些外國商人都是來自渺不足道的蠻夷小國，而自命為高於萬邦的『天朝』；他們根本不想去認真瞭解這些究竟是什麼樣的國家。這種情形當然是封建統治者的落後性的表現。」[30]戴逸的觀點——何偉亞承認比較接近蔣廷黻的觀點，認為清帝國閉關鎖國，對現代國際關係懵懂無知，注重朝廷禮儀和磕頭問題引起的爭執，這表現了資本主義西方世界與中國傳統政治秩序及意識形態之間的鴻溝，巨大的差異意味著中國必須經歷較長時間、經過巨大變化才能融入世界，適應新形勢。[31]由此可見，對於中國的自由主義學者和馬克思主義學者來說，儘管他們各自關於中國近代以來的社會變遷及其性質有著不同甚至完全對立的解釋，但是，他們都至少承認了一個歷史事實：滿清帝國與以英國為首的西方列強的衝突所引發的歷史巨變，實質就是「古今之變」，也就是傳統與現代之變。「中西之爭」最後歸結為「古今之爭」（傳統—現代之爭）。
「中西之爭」引發的「古今之爭」，實質是兩種世界觀和世界秩序之爭，是帝國主導的天下朝貢體系和民族國家主導的國際條約體系之爭，用韓國學者金容九的說法，是「東洋之禮」與「西洋公法」之爭。[32]在徐中約的中國近代史研究中，近代形成的中西衝突實質是兩個「國際大家庭」的衝突。自1648年歐洲達成威斯特伐利亞和約以來，一眾西歐基督教國家經過近兩個世紀的擴張，終於在19世紀大致構成了一個「西方國際大家庭」，其構成的主要紐帶是基於民族國家主權平等的國際法和國際條約。當「西方國際大家庭」抵達遠東世界時，發現自身遭遇到另外一個由中國領導的國際大家庭：
這一「國際關係」體系就是廣為人知的朝貢體系，它並非建立在西方承認的主權國家間平等的基礎之上，它的基礎是父子或長幼關係。不同於西方帝國主義國家與其殖民地間的關係，朝貢關係首先是儀式性的和禮節性的，而不是剝削性的。[33]
在徐中約看來，西方體系和東方體系在不做出巨大犧牲的情況下誰也無法迎合對方，西方國家基於國家主權和國際法的外交往來的原則，根本不可能接受中國的朝貢體系，而滿清統治者不徹底改變他們長期秉持的「華夷之辨」的觀念及其禮儀規則，也不可能接受西方國與國平等的觀念。因此，兩個互不相容的體系早晚會發生碰撞。何偉亞所講述的中英禮儀衝突的故事和劉禾對「夷」字的符號學解讀，試圖徹底解構「傳統—現代」的解釋框架，將文明和文化之爭置於兩個帝國構建之爭，因為根本背離了大多數歷史學家所公認的「中西之爭」的性質是「古今之爭」這個基本判斷，由此導向對歷史的一種純粹主觀的想像或戲說，缺少來自歷史事實最起碼的驗證。
芮瑪麗在其《同治中興》一書中認為：「關於西方列強的合作政策是一個帝國主義陰謀的見解，迄今沒有任何證據。」[34]她試圖證明，滿清政府在1861年成立「總理衙門」，是「中興」時期最引人注目的制度改革，這是中國歷史上首個專門處理外交事務的機構，表明滿清政府中的一批開明官員意識到了用「禮部」來處理與朝貢國關係的傳統做法已經不合時宜了，「條約意識」開始取代「禮儀意識」。從1860年《天津條約》批准之後的十年裡，「清政府接受並掌握了西方外交的原則與實踐，並將之當作維護中國主權的主要武器。」[35]但是，即便如此，圍繞著是否取消外國使者覲見中國皇帝時必須行跪拜禮這個規定，在中國與西方國家之間依然持續了長期的鬥爭。用徐中約的話來說，清政府似乎並未將關稅限制、領事裁判權及最惠國待遇視為對國家權益的嚴重侵犯，反而將諸如不經叩頭的外交認證和覲見等禮節性問題視作奇恥大辱。[36]
茅海建的研究表明，1861年3月之後，西方各國公使陸續進入北京，但覲見皇帝之禮一直未能進行。清廷的理由，最初是咸豐帝依舊制「北狩」熱河，不便舉行，後因咸豐帝去世，稱新皇帝年歲太小，太后因中國禮儀不見外人。真正的理由其實在於，清廷要求外國使者覲見中國皇帝時必須依大清禮制行跪拜禮，而西方各國對此則集體加以抵制。這個「禮儀危機」最後獲得解決的時間是1873年6月29日，同治帝親政之後四個月，在清開明官員和西方各國使者的共同努力下，俄、美、英、法、荷五國公使和日本大使第一次以西禮覲見中國皇帝，跪拜禮從此在中國的國際交往中被終止。[37]茅海建認為，「『天朝』的觀念使之與近代國家利益相格相反，傳統的禮教又阻其與國際社會的接軌」，用傳統的「九經」、「四維」、「五常」、「五倫」上陣與西方列強對抗，非敗仗，即上當。[38]楊國強對同樣的歷史事實也作出了同樣的價值判斷，他在《衰世與西法》一書中認為，自咸豐末期以來中西兩面為外國使節覲見中國皇帝是否行跪拜禮這個難題所困擾，「在進逼、抵斥、憤激、緊張中一起走過的十多年歲月委實太過漫長」，「中國遣使也經歷了太過漫長的時間」，「在中國人一步一步融入近代外交的漫漫長路裡，這是一段艱難涉過的歷程」，最終導致的結果是：
在天朝體制分崩離析之後，主權觀念所提供的這種旨理使中國人第一次有了一種可以替代天朝體制的東西……西方人在中國用條約連接條約和條約派生條約構成了異樣的制度，又以這種制度改變了中國和改造了中國。而當古老的中國為條約所牽，一步一步走入西方人主宰的那個世界秩序之中的時候，與中國人的窘迫困苦相表裡的，是中國人從西方世界獲得的種種旨理又在促成古老中國的新舊嬗遞。[39]
當然，這仍然是一個比較樂觀的評價，當跪拜禮在中國的國際交往中被徹底廢除，包括清廷官員在公示文件和私人書信中普遍以「洋人」來代替「夷」這個羞辱性稱呼，這些文明的進步其實並沒有帶來制度上的根本性變革，新舊嬗遞（古今之變）依舊困難重重。
芮瑪麗曾把同治中興的失敗歸之於近代國家的要求與儒家秩序的要求直接對立，對於帝國的統治者來說，「對儒教社會本質作出的調整是必定會產生效果的，但調整卻不是避免滅亡的可行選擇，而是滅亡本身。」[40]晚清帝國最後崩潰的命運似乎證明了這一點，同治中興之後至光緒帝開啟維新改革以及其後實行的慈禧新政，均沒有將帝國從垂死掙扎中拯救出來，帝國時代被辛亥革命徹底終結了。問題在於，帝制終結之後的中國在經歷了一系列「長期革命」之後，是否意味著帝國的現代轉型就是走向民族國家以及由民族國家主導的國際秩序？何偉亞對中英禮儀衝突的重新闡釋，劉禾對「夷」字所做的翻案文章，以及汪暉為重構帝國敘事所展開的中國現代性理論工作，不就是要為已經覆亡的帝國傳統重新注入合法性資源嗎？後現代史學敘事的局限性在於，它只能借助於文學想像（包括時髦的符號學）的方法把一些歷史斷片重新拼接起來，而無法重構一個宏大的帝國敘事及其意義鏈。在後現代的歷史學家捉襟見肘之際，哲學家懷著同樣的使命出場了，在哲學上重構「天下體系」，成為重建帝國「當代性」的一個重大理論事件，也就毫不奇怪了。
[29] 參閱何偉亞，《懷柔遠人：馬戛爾尼使華的中英禮儀衝突》，頁275。蔣廷黻，「鴉片戰爭失敗的根本理由是我們的落伍。我們的軍器和軍隊是中古的軍隊，我們的政府是中古的政府，我們的人民，連士大夫階級在內，是中古的人民。我們雖拼命抵抗終歸失敗，那是自然的，逃不脫的。從民族失敗的歷史看，鴉片戰爭的軍事失敗還不是民族致命傷。失敗以後還不明了失敗的理由力圖改革，那才是民族的致命傷。」參閱氏著，《中國近代史》，武漢出版社，2012，頁17。
[30] 胡繩，《從鴉片戰爭到五四運動》上卷，中國社會科學出版社，1981年，頁22。
[31] 參閱何偉亞，《懷柔遠人：馬戛爾尼使華的中英禮儀衝突》，頁277。
[32] 參閱[韓]金容九，《世界觀衝突的國際政治學：東洋之禮與西洋公法》，權赫秀譯，中國社會科學出版社，2013。
[33] [美]徐中約，《中國進入國際大家庭》，屈文生譯，商務印書館，2018，頁11。
[34] [美]芮瑪麗，《同治中興：中國保守主義的最後抵抗》，房德鄰等譯，中國社會科學出版社，2002，再版序言，頁2。
[35] 同上書，頁286。
[36] 參閱徐中約，《中國進入國際大家庭》，頁214。
[37] 參閱茅海建，《近代的尺度：兩次鴉片戰爭軍事與外交》，生活．讀書．新知三聯書店，2018，頁236-249。
[38] 同上書，第251頁。
[39] 楊國強，《衰世與西法：晚清中國的舊邦新命和社會脫榫》，廣西師範大學出版社，2020，頁158。
[40] [美]芮瑪麗，《同治中興：中國保守主義的最後抵抗》，頁395。
榮劍，大陸獨立學者，生於1957年，現生活北京，近期發表的著述有：〈為革命招魂：評汪暉新著《世紀的誕生》〉、《山重水複的中國：榮劍演講及對話錄》。
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