为什么有时候“民主”会导致“独裁”？
回顾1789年法国大革命以来两百余年的世界历史，我们会发现一个重要的现象：一些造成了可怕的专制统治的政治势力，例如法国大革命中的雅各宾派、二十世纪的意大利国家法西斯党、德国纳粹党（德意志民族社会主义工人党）等等，往往是以“大众民主”或者“人民利益”为招牌并得到拥护而上台的。这些势力的领袖人物往往热衷于把自己塑造成一个大众救星的角色，如果我们只看他们早期的言论和社会形象，很可能对他们产生好感。
试举几例，1935年德国女导演莱尼·里芬斯塔尔拍摄的影片《意志的胜利》（Triumph des Willens），保存了当时纳粹领导人们的许多公众宣传与言论。其中，纳粹德国的国民教育与宣传部部长保罗·约瑟夫·戈培尔说：
“愿热情之火永远燃烧，它给予我们温暖和光明，创造了现代政治宣传的艺术。它深深扎根于人民，来源于人民之中，它必须经常重新寻溯自己的根源和力量。用步枪取得权力或许是一种不错的方式，但是更好的方式是赢得人民的心。”
纳粹领袖们往往特别强调，自己是为了那些底层民众的幸福而奋斗的——
1934年，希特勒对他在纽伦堡检阅的52000名德国劳动服务队员说：“对于我国千百万的同志们来讲……（是否从事）体力劳动再也不是区分人与人之间的标志。相反，它将我们紧密地联结在一起。更重要的是，在德国，再也不会有体力劳动者被其他人所歧视（的现象发生）。（将来）整个国家都要接受你们这样的训练。”
这些现象可能让我们感到迷惑：“民众”和“专制”，从很多人来看似乎是两个完全不能共存的概念，为什么近现代世界的专制统治者，会在大众民主的旗号下，在普罗大众的欢呼声中诞生呢？
有意思的是，如果我们比较熟悉古希腊哲学家的政治学著作，不难发现，早在两千多年前，他们就已经为现代人做出了颇为精准的预言。柏拉图（约公元前429年－公元前347年）在《理想国》中提出了五政体演替论，这五大政体分别是：贤人政体、荣誉政体、寡头政体、民主政体与僭主政体。其中的僭主（τύραννος，tirannos，也是英文中的“暴君”tyrant一词的词源），指的是不通过世袭、传统或是合法民主选举程序攫取城邦统治权的人物，其政体也被柏拉图描述为“国家最后的祸害”，是“最残暴、最痛苦的奴役”；柏拉图的弟子亚里士多德（公元前384年－公元前322年）则将僭主政体定义为：“一人统治，依据专制的原则（以主人对待奴隶的方式）处理其城邦的公务”，这正和现代专制政治相近。而在柏拉图笔下，僭主政体就源于民主政体下大众对“民众首领”的狂热拥护：
僭主政制或许只能从民主政制发展而来……那些民众首领……控制轻信的民众，不是用手去抓流血的牺牲，而是用不公正的诬告让公民上庭受审，谋害他的性命。他们罪恶地舔尝同胞的鲜血，或者把他流放，或者判他死刑，或者取消债务，或者重分土地。这种人最后要么被他的敌人杀死，要么成为僭主，从一个人变成一条豺狼。
亚里士多德也认为僭主政治主要源于平民群众，他的《政治学》对这一过程有更为精细的描述：
僭政是寡头和平民两政体的极端形式的复合；所以这比任何其它统治制度都更加有害于它的人民。僭主政体由两种恶劣的体系合成，也就兼备了那两者的偏差和过失……（正统君主制的）诸王都出身于较高尚的阶级。反之，僭主出身于平民群众，僭主初兴时，都装扮成为他们的保护人，领导他们对付贵要阶级任何不公道的损害。历史显示了这一事实；我们可以这样说：大多数的僭主都以“群众领袖”的身分起家发迹（德谟咯葛，δημαγωγós，又被译为“民众佞臣”或“民众煽动者”），凭借他们攻击著名人物的本领以博得平民的信任。
柏拉图的政治理论往往用他自认为理性的演绎构建，充满了激进的理想主义（特别是较早的《理想国》），供产共妻的理想就是他开启的；更加重视经验分析的亚里士多德在许多政治学观点上和老师柏拉图相反，但在“民众”可能推出“僭主”的观点上，亚里士多德和柏拉图基本是一致的。这意味着：民主制转为僭主制的现象在古希腊政治史上比较常见，是当时古希腊思想家们较为普遍地认识到的问题。事实上，早在柏拉图之前两百余年，古希腊就有过民众推戴僭主的历史先例。当时，米提利尼人推举毕达库斯（Pittacus，公元前650年-公元前570年）为“僭主”。诗人阿尔喀俄作《醉歌》讽刺说：
嗟此懦城，奉此鄙夫，诅彼愚众，嚣尔趋附。
这是古希腊历史上较早的“僭主”的例子。根据这一史实，亚里士多德判断：“僭主”这个临时性统治职位最初是由民众公推的（《政治学》1285a）。
用古希腊哲人们的政治观点反观法国大革命到二战的世界史，不能不感到他们的先见之明。我们今天就以“僭主政治”为核心，了解一下柏拉图、亚里士多德等人的政治理论和古希腊政治史，看看他们的精神遗产，对两千年后的我们是不是还有借鉴的意义。
僭主为何讨好底层平民？
柏拉图和亚里士多德都指出：僭主在上位之前，都会摆出一副保护平民利益、拉拢平民的姿态。柏拉图观察到：僭主在刚出道时，必然是对所有人都满面堆笑，逢人问好，不以僭主自居。他会向民众许下公私两方面的众多诺言，比如要豁免穷人的债务，重新分配土地给支持他的民众和追随他的人，给人留下和蔼可亲的印象。亚里士多德观察到，古希腊的僭主们一般都表示自己敌视富室，来博取平民群众的信任。叙拉古的狄欧尼修建立僭政，发端于对达夫那俄等富室的指责；由于狄欧尼修敌视有产之家，平民群众于是就信奉他为一位地道的民主主义者。那么，僭主为什么要不遗余力地讨好相对穷困的平民，而不是其他人呢？
这里至少有三个原因：第一，僭主讨好平民，并不是使用自身的资源救助平民，而是通过“慷他人之慨”，借用最终源于其他公民的公共资源，甚至是诬告敲诈比他们更富有的人物达成的。古希腊喜剧大师阿里斯托芬（Aristophanes，约前446年—前385年）的名作《骑士》，讽刺的就是古希腊的僭主们通过用这些卑鄙手段讨好民众，居然成为“全人类最大的救星”、“全希腊最伟大的人物”、独揽城邦大权的现象。在这部喜剧中，仆人帕佛拉工向他的主人德谟斯邀功说：
德谟斯啊，哪里有一个公民比我更爱你？首先一层，我替你管家时候，曾经收集了多少钱财放进你的宝库里。有一些人我逼着要，有一些人我掐着脖子敲，还有一些我就问他们讨，只要能够讨你喜欢，我可不顾别人的私议。
德谟斯（Demos）这个名字从古希腊文“民众”来，在剧中是一个耳聋的老人，影射缺乏政治智慧的雅典平民。而在剧本中卖皮革的帕佛拉工，则是阿里斯托芬用来影射当时雅典的“群众领袖”克勒翁（Kleon）的一个文学形象——克勒翁同样出身皮革商。克勒翁在其统治时期，以“人民的名义”，诬告富商贵族，赚取大量金钱向民众卖好，本人则通过这个过程贪污受贿，“公款还没有分配，他就侵吞了”。阿里斯托芬借剧中的正面人物腊肠贩之口讽刺说：
德谟斯，这（帕佛拉工所做的）没有什么了不起，我也可以替你办到：只要把别人的面包抢来献给你就是了。且让我首先提醒你：这家伙并不爱你，他对你不怀好意，只不过想烤你的炭火罢了。
用他人的资源和私产做人情，自己一毛不拔，就成了“人民救星”，还可以对无知民众吹嘘说：“德谟斯啊，哪里有一个公民比我更爱你？”这简直是无本万利的买卖，如果愿意不要脸的话，为什么不去试一试呢？另一方面，底层民众因为经济上的贫困，比较容易被僭主提供的短期利益收买。这是僭主愿意拉拢底层平民的第一个原因。
帕佛拉工（Paphlagon）的字面意义是“沸腾的人”，表现以激情煽动民众的僭主形象
第二，在柏拉图、亚里士多德的时代，底层平民缺乏政治经验和远见，因此相对贵族更容易被僭主利用。僭主先是用“民众利益”的名义夺取高位，后是用“民众代表”的名义主宰国政。亚里士多德《政治学》指出，“平民领袖”们把一切事情招揽到公民大会，于是用群众的决议发布命令以代替法律的权威。一旦群众代表了治权，他们就代表了群众的意志；群众既被他们所摆布，他们就站上了左右国政的地位。以人民之名，行独断之实，这对于僭主来说又是无本万利的好买卖。
第三，在柏拉图、亚里士多德的那个时代，平民相对贵族、贤人缺乏追求独立和自由的物质精神资源，更容易奴役统治，更不容易反抗。亚里士多德观察到，古希腊僭主们常常流放贵族，这是因为他们认为这些贵族正是自己的匹敌，留在国内就妨碍着自己的权势。古希腊贵族们也的确可以不利于僭主，他们“或是自己想起而执政，或是因不愿成为虐政下的奴隶，常常会联合起来进行反抗僭主的活动”。因此，拉拢平民、消灭贵族，拉弱打强、逆向淘汰就成了僭主专权之路上的必要步骤。
在古希腊历史上有一个非常著名的典故，可以说是这种僭主心态的经典显示：米利都的僭主司拉绪布鲁（Thrasybulus，公元前7世纪）向另一个古希腊大僭主，科林斯的统治者伯利安德（Periander，约公元前627–587年）派去使者，求教统治之术。伯利安德当时正站在黍田之间，一言不发，只是用手杖击落黍田中较为高大的黍穗，直到黍田中的作物高度齐平为止。司拉绪布鲁的使者莫名其妙，只能照样回禀主子，司拉绪布鲁听到这个回复，很快领悟到伯利安德是劝他消灭城邦内优秀突出的英雄人物，这样才能维持其僭主统治不坠。这个故事在不同古希腊著作中有不同版本，在一些版本中，是司拉绪布鲁问计于伯利安德，在另一些版本中，是伯利安德问计于司拉绪布鲁，但无论是哪一个版本，问者和答者都是古希腊著名的僭主，这个故事也无疑是古希腊僭主统治模式的一个妙喻。
司拉绪布鲁问计于伯利安德后，着手消灭邦内精英。
二、僭主如何维持其统治？
当我们明白：拉拢平民、打击贵族是古希腊僭主获取统治地位的阴谋之后，沿着同样的思路，就容易理解僭主维持统治的种种其他策略了。在《政治学》中，亚里士多德为我们记录了当时古希腊僭主经常采取的帝王统治术。这些帝王术的来源，按亚里士多德的说法，一部分来自前面所说的古希腊大僭主伯利安德，另一部分则来自专制主义更为强大的东方波斯帝国：
第一，和拉拢平民、打击贵族的逻辑类似，僭主必须在城邦内“刈戮杰出之士，剪除勇健飞扬的人物”。“僭主的习惯，就是永远不录用具有自尊心和独立自由意志的人们。在他看来，这些品质专属于主上，如果他人也自持其尊严而独立行事，这就触犯了他的尊严和自由；因此，僭主都厌恶这些妨碍他的权威的人们”，甚至还要恩将仇报，打击过去帮助自己取得权力的朋友和功臣。因为虽然城邦里几乎每个公民都想要推翻僭主，但是只有那些朋友和功臣拥有推翻他的能力。柏拉图《理想国》中有一段非常精准而犀利的描述：
因此他（僭主）必须有敏锐的目光，能辨别谁勇敢，谁心灵高尚，谁聪明，谁富有。他的好运就是注定要成为这些人的敌人，把他们都消灭，直到城里一个这样的人都不剩，不管他自己愿意不愿意，他都必须这样做……这种大清洗与医生对人体进行的清洗正好相反。医生清除坏的，留下好的，而这位僭主所做的事情正好相反。……由于这种必然性，所以他不得不与那些卑贱的人相处，否则就得去死，而这些人全都痛恨他。
这就是我们经常在古代专制社会中发现的逆向淘汰现象，实际上，僭主们的这种策略和拉拢底层平民、打击贵族富人的理由是一致的，就是拉弱打强，淘汰强者，维持自身对城邦社会的绝对优势。
第二，除了打击已有的强者，僭主还要防范潜在的强者，因此，对于“一切足使民众聚合而产生互信和足以培养人们志气的活动，全都应加以预防”。信任是一种力量，所以僭主竭力削弱民众间的互信，在朋友和朋友之间、平民和贵要人物之间、某些富室和另些富室之间散播猜疑的种子，使他们互不信赖。亚里士多德还观察到，“僭主们往往雇佣密探，例如叙拉古就曾设置过所谓‘女间谍’，而希厄洛常派遣‘窃听者’查访一切社会活动场所和公共集会的情况。这样，人们如果对密探有所戒惧，就不敢吐露衷曲，纵谈政事；即使他们仍然有所诽议，就免不了被密探们所侦悉”。
第三，僭主往往好战。亚里士多德认为，其目的和僭主喜好兴办大型工程类似，是为了消磨劳苦臣民，使他们不得休息，并且在战争和建设大型工程的过程中，臣民都不得不服从僭主的统治。柏拉图《理想国》分析指出：挑起战争可以让民众“需要一个领袖”，并且因为负担军费而陷入贫困，成日里忙着自己的生计，因此没有余力造反。但是，如上所述，僭主们宣扬对外作战的最终目的，还是强化对内的统治，他们对“外人”的担忧，其实要少于对“自己人”的恐惧和提防，所以亚里士多德观察到：“（僭主们）还有宁愿以外邦人为伴侣而不愿交结本国公民的习性，他们乐于邀请外邦人，同他们聚餐并会晤；他们感到外邦人对他们毫无敌意，而公民却抱有对抗的情绪”。
最后，亚里士多德还观察到，古希腊僭主往往习惯于利用妇女和奴隶压制男性公民，他们鼓励妇女们监督并报告丈夫的言行，鼓励奴隶揭发主人的阴私。亚里士多德写道，在当时的古希腊“奴隶和妇女一般总不致于参加反僭主的活动；实际上，奴隶和妇女在僭主政体中也像在平民政体中颇为得意，他们也就乐于僭主的统治，像乐于平民政体一样，而民主政体中那些装扮成至高无上的君主的‘群众’，其所作所为也恰好类似僭主。”
这段《政治学》原文中亚里士多德观察到的现象，即古希腊的奴隶和妇女更加“乐于僭主的统治”。在提倡人人平等、男女平等的现代社会，看上去是非常政治不正确的。但如果我们在古代社会的现实背景中考虑这段话，就能够理解他的说法。在亚里士多德的叙事体系中，女性和奴隶类似儿童或者未成年人，缺乏政治思虑的素养和经验：“如果说儿童也会审议，这就只是些不成熟的思虑。这些人（奴隶和女性）所具有的道德品质情况也相类似。他们都具有各种品德而程度不同。各人的品德应该达到符合于各人所司职务的程度。”
事实上，亚里士多德的观点并不是完全的腐朽糟粕，直到二十世纪，新的僭主们还煽动狂热的女性和儿童攻击她们的丈夫和父亲。金庸小说《笑傲江湖》中有这样一段讽喻：日月神教实际掌权人杨莲亭通过营造对教主东方不败的个人崇拜加强自身权势，并且打击教内老一辈的功臣元老。元老童百熊过去非常了解东方不败，不容易被东方不败“文成武德、仁义英明”的形象洗脑，但他十岁左右的孙子却捧着“文成武德、仁义英明教主宝训”，表示“一天不读教主宝训，就吃不下饭，睡不着觉。读了教主宝训，练武有长进，打仗有气力”，在杨莲亭的唆使下指责爷爷不读教主宝训，不“听教主的话”（《笑傲江湖·绣花》）。对于金庸的这个政治讽喻，较为了解二十世纪世界史的读者，不难露出会心一笑。
电影《笑傲江湖·东方不败》这些狂热者自然不仅限于妇女和儿童，亚里士多德特别指出妇女和儿童，只是因为在当时古希腊的社会和思想背景下，妇女和儿童被认为相对缺乏政治经验和理性，容易遭到煽动而已。事实上，那些狂热崇拜还未上台的僭主，将他们推上高位的平民，都是古希腊的成年男性。这些人被僭主利用的缘故和亚里士多德认为妇女和儿童容易被煽动的缘故也是类似的。由于不能用经验、理性、道德信仰调节他们的政治观念，他们很容易被僭主政治那一套理论洗脑，他们的思维类似僭主，充满了唯我独尊的欲望和斩草除根的暴虐。柏拉图《理想国》主张，在古希腊社会中存在许多“精神僭主”，他们“具有僭主气质，但仍旧过着普通人的生活”，只是由于机遇不好，才没有成为真正僭主。这些人在缺乏素养和智慧，“还不能控制自己的时候就要去统治别人，这就好比一个病人或残疾人不能在家治疗静养，却要被迫去和别人竞争或比赛” ，给城邦留下了种种潜在的危害。他们其实是分布在基层社会中的未成功的小僭主，僭主们拉拢扶持他们，乐于他们处于“精神僭主”的弱智状态，其实也是为了维持自己的统治。
那么，以上种种，就是古希腊哲人们为我们记录的所谓僭术，即僭主用作维持统治的手段。亚里士多德对这些手段充满憎恶，他说：“但求有补于自己的政权，僭主是不惜采取任何恶劣手段的”。亚里士多德把上述这些手段及其相应的目的综合为三项要旨，内容非常完备，在两千三百年后阅读这些文段，仍然不能不感叹亚里士多德超前的智慧：
第一，僭主的目的及其所采取的手段在于摧毁其臣民的精神。他们懂得，任何精神衰弱的人就对谁都不作抵抗。
第二项要旨是散播并培养人与人之间的不睦和疑忌。人们一旦互相信任而达成团结，才能起而推翻僭主政权；所以僭主经常同“好人们”（ἐπιεικής，epieikés，当亚里士多德用这个词和大众形成对比时，一般形容拥有更高精神或物质资源的义人）为仇。他们知道好人们对于其统治多所不利——好人既不愿被人看做奴隶而以受治于专制政治为耻辱，而且他们又习惯于互信，尊重朋友之义，不做诬害告密等卑劣的勾当。
第三项要旨为消弱臣民，使人人都无能为力。人们如果明知道起事没有成功希望，也就不敢轻易尝试。于是，全邦人们如果全都软弱，那就谁也不会起来与僭主为难了。⑯
三、政治思想应该和道德信仰脱节吗？
当我们阅读亚里士多德《政治学》等古希腊政治哲学著作中对僭主政治的若干描述的时候，不能不联想到东亚大陆历史上秦制帝国的统治手段和法家策士们的帝王术，如果我们将它们略作一对比，往往可以发现其中的相合之处，例如：
亚里士多德《政治学》说：僭主，有如寡头们，都不信任人民群众，所以都不让他们获得武器。
司马迁《史记·秦始皇本纪》记载，秦始皇嬴政消灭六国之后，将百姓更名为“黔首”，“收集天下兵器，集中在咸阳，熔铸成钟鐻，又铸造了十二个铜人，每一个重一千石，安置在宫廷中。”贾谊在《过秦论》中指出，秦始皇收集天下兵器的动机其实就是“弱天下之民”。法家帝王术著作《商君书》的主张是：“过去能控制天下的人一定是首先制服他的民众的人。能够战胜强敌的人也一定是首先制服他的民众的人。因此，制服民众的根本在于控制民众，就像冶炼工人对黄金冶炼的控制，制陶工人对泥土的使用一样，这个根本不坚固那民众就像飞鸟和野兽，有谁能控制他们呢？”
亚里士多德《政治学》说：（传统的僭主统治术认为，）还须禁止会餐、结党、教育以及性质类似的其他事情——这也就是说，凡是一切足使民众聚合而产生互信和足以培养人们志气的活动，全都应加以预防。
对于这一点，《韩非子·扬权》有非常类似的描述：“欲为其国，必伐其聚；不伐其聚，彼将聚众”，想治理国家，必须除掉臣民聚集的机会；不除掉的话，臣民将越聚越多，对君主统治产生影响。“度量之立，主之宝也；党与之具，臣之宝也。臣之所不弑其君者，党与不具也。”也就是说，法令的设立是君主的法宝，而党派的形成则是臣下的法宝。韩非认为，臣下不杀君主的原因，仅仅是臣民还未形成团结力量的缘故。这个策略被后世的秦制帝国帝王继承下来。司马迁《史记·孝文本纪》记载，汉文帝登基后，曾经大赦天下，允许民众相聚宴饮五天，南朝宋裴骃《史记集解》解释说：按照汉代律法，三人以上无故群饮，罚金四两。所以汉文帝允许民众相聚宴饮五天，已经是非常宽仁，值得史书记录的事件了。
亚里士多德《政治学》说，猜疑是僭主政体的特征，僭主往往摧毁民众的互信，在臣民中间散布互相猜疑的种子。《韩非子》则认为臣民之间的个人私情和恩义可能导致君主统治的动摇：“在朋友中取得信任，不能用赏赐鼓励，不能用刑罚阻止，这是臣子的私义。私义风行国家就会混乱” 。
亚里士多德《政治学》说：僭主们还采取最末一种使人民贫穷化的手段，——这既可使人民没有财力置备武装或囤积粮食，也可让他们一天到晚忙碌于生计，不再有从事政治图谋的余暇。
秦制帝国自古以来重农抑商，打击富户。《商君书》说：人民在境内的工作，没有比农事更苦的了。所以较为轻松的统治不能役使他们。轻松的统治会导致农民穷而商人富。所以粮食贱而钱就值钱；粮食贱农民就穷，钱值钱商人就富。不约束商业和手工业，那么手工业者获利，而游荡求食的人也会增多。这样一来，农民用力最为辛苦，而获利最少，不如商业和手工业者。如果能使商人和手工业者不那么多，而国家想要不富都是不可能的。所以，想发展农业来富国，国内的粮价必贵，而不从事农业生产的赋敛必须增多，贸易的利税必须加重。那么，百姓不得不去种田，不种田就不得不去买粮，粮价高农民就会获利。种田获利比商业多，从事此业的人就会多。粮食贵，买粮就不合适，而又加重赋敛，那么，百姓就不得不放弃经商、手工业，而赚取田利。所以百姓的力量都集中到农业上了。
法家统治学的核心是弱民之术。《商君书》说：“民弱国强，民强国弱”，所以治理得法的国家一定要使人民弱。人民朴质就弱；民众放纵就强。民众弱就会服从君主法令，民众强就任意而行。人民守法，就听众役使；任意而行就不受控制。所以说以强民去除强民就弱，以弱民去除强民就强。这类表述在《商君书》和《韩非子》中出现多次，大概是商鞅、韩非等人自以为见解独到的得意之笔，但他们那些拉弱打强、逆向淘汰的套路，柏拉图和亚里士多德也早已经总结过了。
很多人信奉《商君书》、《韩非子》，自谓虽然古代东亚大陆文明在科技、哲学等种种方面不如古希腊、古罗马，但帝国统治学还是不知比它们高到哪里去了。其实，这是井底之蛙之见，就在商鞅（约公元前395年－公元前338年）、韩非（约公元前280年－公元前233年）的时代甚至更早，柏拉图（约公元前429年－公元前347年）的《理想国》和亚里士多德（公元前384年－公元前322年）的《政治学》就有了类似的对僭主统治方式的记述。东汉时有“辽东白豕”的典故，说是辽东有头猪生个白头小猪，主人自以为奇异，便送去朝廷进献，走到河东，看见很多猪全身都是白的，便只好羞惭地回去了。僭主政治和僭主统治学在各文明历史上都是存在的，不是什么值得夸耀的东西。
但是，《商君书》、《韩非子》中的僭主政治和僭主统治学，和《理想国》、《政治学》中的僭主政治和僭主统治学还是很不相同的。这不同之处就在于，《商君书》和《韩非子》是站在僭主暴君的立场上，排除道德仁义的伦理约束，非常“理性、客观、中立”地为僭主暴君们出谋划策，而柏拉图和亚里士多德从一开始就非常坚决地对僭主政治做出了否定。
亚里士多德谴责说，在僭主政体下，“单独一人统驭着全邦所有与之同等或比他良好的人民，施政专以私利为尚，对于人民的公益则毫不顾惜，而且也没有任何人或机构可以限制他个人的权力……这是暴力的统治；所有世间的自由人当然全都不愿忍受这样的制度”（《政治学》1295a）；柏拉图则怒斥：“（人类）必定会由于成了真正的僭主而变得更加妒忌、无信、不义、弃友、亵渎，他是一个藏污纳垢的器皿，是这些恶行的保姆，由此带来的后果就是：他本人是最不幸的，同时也使他周围的人成为不幸的人。”（《理想国》580A）
从某种意义上来说，在僭主政治问题上，柏拉图和亚里士多德就是商鞅、韩非的反面。商鞅、韩非记录分析僭主统治术是为了给暴君集权出谋划策，柏拉图和亚里士多德记录分析僭主统治术，则是为了把僭主们的罪行和阴谋刻在人类文明的石碑上，将之公诸于世，使之难以为害。
如前所说，在僭主政治和僭主统治方式的具体特征上，柏拉图、亚里士多德和商鞅、韩非的总结基本是类似的，所以他们的区别主要不是智力或学术上的，而是立场或道德信念上的。从商鞅、韩非和他们的信奉者的角度看来，柏拉图和亚里士多德大概是非常落后的：讲统治术就讲统治术吧，客观中立一点不好吗？为什么要把道德伦理的判断加入到政治学说中呢？这看起来既不理性，也不专业。但是，政治学是涉及人类社会公共领域的学科，人类个体和群体的道德品质和信念也是这个领域中问题的重要变量。只用“个人理性”推出的僭主政体和统治方式，对人类社会甚至僭主本人而言，真的正确和有利吗？
只有在完全不讲道德伦理的民众和社会中，完全脱离道德信念的政治分析才是比较准确的。在对僭主政治秉持强烈道德反感和拒斥立场的文明中，僭政的寿命更短，更不容易形成和存活。亚里士多德分析古希腊僭主政治的历史，发现：“［就持久而论］，于所有各种政体中没有比寡头和僭主政体更为短命的了。”最长久的僭主政权是西基雄的奥萨哥拉及其后代，历经百年，而之所以其统治较久，也是因为“他们善自节制，治民温和，施政大体上遵循法度”之故。科林斯的大僭主，“逆向淘汰”僭主术的发明人伯利安德虽然统治时期长达四十年，但他死后不过三年僭政就告破灭，其他僭主政体为期较久的，如叙拉古的僭主们，统治时代往往不过十几年而已（《政治学》1315b）。柏拉图指出，那些想做僭主的人，不是自己成功成为僭主大开杀戒，就是被自己的敌人杀死。古希腊僭主政治的短命和僭主命运的悲惨，足够证实被哲人们加入了道德信念的古希腊政体理论的正确性。
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