陈纯 / Matters
首发于《思想》第44期
如果要問在當代中國思想界，哪一個大陸學者在國際上的影響力最大，答案很有可能是汪暉。大衛·哈威（David Harvey）在《新自由主義簡史》裡的《中國特色的新自由主義》一章，曾大量引用汪暉的英文著作《中國的新秩序》（China's New Order）；當2010年汪暉身陷「抄襲」事件，以斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj Zizek）為首的西方左翼學者發表了一個支持汪暉的聲明，將事件視作中國自由派的一個陰謀。然而，與國際上普遍對汪暉的左翼立場堅信不疑相比，國內學界普遍將汪暉和國家主義者相提並論。自由主義學者就不必說了，即便在對汪暉表示讚賞和同情的學者那裡，他們也更多地是在討論他的《現代中國思想的興起》，而不是他的《去政治化的政治》。《去政治化的政治》一書出版已經十多年，其嚴肅評論之少，與汪暉的影響力之大，形成一個尷尬又匪夷所思的對比。
從表面上來看，將汪暉視為一個國家主義者似乎是說得過去的，尤其是在2010年後：他持有一種學術上的民族主義意識，不僅他所有論述都以中國問題作為基礎，而且他相當自覺地站在中國和中國共產黨的立場去談論問題，如果說中國有什麼會讓他批判，那大概只有中國的資本家和中國的知識份子。在著作、文章和訪談裡，他對中國共產黨領導中國的合理性和合法性從沒有過任何質疑，甚至可以說，他的絕大部分論述都可以用來為中國共產黨的領導權做辯護。他不僅不質疑中國共產黨的領導權本身，而且還將一些與左翼立場難以協調的政策轉向視為「黨的糾錯機制」的體現。他反對西方和資本主義的霸權，但卻從來不談中國共產黨的霸權（「領導權」和「霸權」恰好也是對hegemony的兩個常見的翻譯，但汪暉在談到中國共產黨的時候，只講「領導權」，不講「霸權」），這種霸權針對的是國內的各種群體，而他對於中共壓迫性的這一面總是避而不談。如果汪暉是個非國家主義的知識份子，他上述的這些表現似乎難以得到解釋。
自由主義學者對於汪暉的國家主義傾向也是常有提及，比如徐友漁在〈新左派與自由主義的分與合〉中就講到自由主義與新左派在「個人與國家」問題上的差異：「新左派則認為，個人是依賴國家而存在的，沒有一個強有力的政府，公民就不可能享有任何權利。」 許紀霖在〈進入21世紀以來的國家主義思潮〉認為汪暉在2010年以來，「從總結新中國成立60年來中國崛起的獨特經驗，進到肯定『政黨的國家化』、黨國代表人民的普遍利益，」說明汪暉已經從「覺民行道」的下行路線拐向了「替君行道」的上行路線。 榮劍在批評汪暉的〈革命者人格與勝利的哲學〉中的國家主義時，乾脆將他和投奔納粹的德國哲學家海德格爾相提並論，將其在列寧誕辰寫就這樣一篇文章的時刻稱為「海德格爾時刻」：「汪暉的學術能力當然和海德格爾沒法比，但學術能力的差異並不妨礙他們在各自國家以及不同的歷史時期成為一名堅定的國家主義者，或者說，在面向他們各自國家的最高統治者時表現出一種相同態度和立場，並作出相應的理論反應。」
有些論者認為，汪暉的立場是複雜的，難以用「國家主義」來概括，這正是國內評論他的文章如此之少的原因，和其他同等分量的學者——比如劉小楓和甘陽——相比，汪暉的許多論述讓人無從下手，這不僅是因為他的學術語言較他人更為晦澀，而且他的論述方式也極為微妙。在《去政治化的政治：短20世紀的終結與90年代》一書中，這種複雜性和微妙性體現得尤為明顯。在裡面，汪暉對於毛澤東時代，對於改革開放，對於80年代的新啟蒙主義，對於90年代的「思想退出，學術登場」都有著一分為二的評價。一分為二的同時，汪暉又有著側重的方面，比如儘管他承認改革開放的「驚人成就」，但他更側重於對改開裡面蘊含的「新自由主義」邏輯進行激烈的批判。對於90年代初出現的「反思激進主義」的思潮，他既承認其出現有客觀的歷史原因（1989），但他認為這些反思是膚淺的、保守的，這裡也包括甘陽的〈揚棄「民主與科學」，奠定「自由」與「秩序」〉。 這種一分為二，把握矛盾的主要方面，正是辯證法的傳統。在這種辯證法之中，「左翼」的立場是鮮明的，但「國家主義」則較為模糊，或者在他的擁護者們看來，只是一種偶然：當左翼立場與國家主義重合時，汪暉看起來就像一個國家主義者，當左翼立場與國家主義衝突時，汪暉就是一個反國家主義者。大概是由於這個原因，他的擁護者將《去政治化的政治》作為他最本真的政治哲學著作，並對一切過於立場化的批評深惡痛絕。
我也認為，以往自由派對汪暉之國家主義立場的批評是欠缺說服力的。它們要麼從新左派的整體立場出發，從新左派整體的國家主義推到汪暉的國家主義；要麼選擇他那些不具代表性的文章，鎖定其中的某些詞句，從這些詞句的國家主義傾向推出汪暉本人的國家主義傾向；要麼從蘇聯的大清洗來斥責他對革命者人格的推崇，從文革的互相揭發和武鬥來斥責他對文革的推崇，從他對某些歷史事實的忽略來推論他的政治立場。這大概足以讓有相同立場的人看出汪暉的國家主義傾向，但對於中立者來說，總是難免感到困惑。
本文主要想證明：汪暉不是一個一般意義上的國家主義學者，或者說，我們只能在一個特殊的意義上談論汪暉的「國家主義」；同樣地，他也不是西方意義上的左翼，西方的左翼將他視為自己在中國的同類也是一種自作多情，他的批判性並不針對他所在的政治語境的最大壓迫者，甚至可以反過來被後者利用；他具有個人特色的左翼立場和「國家主義」的矛盾貫穿他所有時期，且他無法對之進行有效的調和，這使得他的左翼立場在大多數時候成為被犧牲掉的一方；最重要的是，中國的進步主義者不能將汪暉視為可以團結的對象，但可以從汪暉的理論遺產中吸取教訓，以籌畫和重塑自身的議程。
去政治化的政治
為了釐清汪暉的複雜立場，我們要從他的「政治」概念入手。這個概念不僅在他的《去政治化的政治》中有重要的位置，也頻繁出現在《世紀的誕生》，以及他未編輯成書的文章和訪談中。我們想看看汪暉對「政治」是否有一種前後一貫的用法，這並非說「政治」只能有一個涵義，而是說，即便「政治」在汪暉的筆下有多種涵義，這些涵義之間是否能構成一個融貫的立場。因為《去政治化的政治》和《世紀的誕生》都是文集，文集內的文章寫作時間不一，所以我們的引用和討論主要以文章為中心，並交代文章寫作的時間，方便大家辨析汪暉的思考軌跡。
章永樂對汪暉的「政治」概念有過一個辨析：「『去政治化的政治』中的後一個『政治』指向的是將政治作為權力與利益鬥爭的日常理解，但第一個『政治』卻暗含著一個規範性的『政治性』（the political）概念，指向公共領域中的能動的主體性和行動。去政治化，意味著剝奪政治主體在公共空間進行政治干預的可能性。」 如果章永樂的辨析可以概括汪暉對「政治」的用法，那一個「重視公共領域的能動的主體性和行動」的汪暉當然不能被輕易歸為國家主義者，最多只能說，他後來的立場發生了轉變，以至於其國家主義傾向越來越強，事實上，許紀霖的〈國家主義〉一文就隱含著這個意思。
學術界普遍贊同汪暉將改開以來的政治稱為「去政治化的政治」的說法，但大部分人對「去政治化」的理解與汪暉本人的使用並不完全一致，他們更多地將其理解為「去階級鬥爭化」和「去意識形態化」，而對於「去階級鬥爭化」和「去意識形態化」，大部分知識份子是歡迎的，但汪暉本人的態度顯然對「去政治化」是感到惋惜的。對於這一種錯位，汪暉本人有一定的責任，比如他在〈去政治化的政治、霸權的多重構成與60年代的消逝〉一文中，認為「去政治化過程」有如下兩個特點：一是意識形態領域的「去理論化」，表現在鄧小平提出的「不爭論」；二是政黨內部的路線鬥爭的終結，表現在以經濟建設為中心以及「摸著石頭過河」。 如此，其他人將這兩個特點概括為「去意識形態化」與「去階級鬥爭化」，似乎沒什麼不妥。
在《去政治化的政治》中，汪暉自己對「政治」作了更詳細的界定（儘管他強調這只是「臨時性」的），並在這個基礎上嘗試更準確地定義「去政治化」：
第一，政治是一個主觀的、能動的領域，而不是客觀的構造，或者說是一個在主觀能動作用下產生的主客觀統一的領域。
第二，政治活動是能動的主體的領導行為，從而政治與領導權問題具有密切的關係。
第三，任何政治主體都必須在一種政治主體間的關係（無論是敵－友關係，還是對話關係）之中才能維持，無論以何種方式取消這種關係，勢必構成對政治主體性的否定。
因此，所謂的「去政治化」就是指如下現象：對構成政治活動的前提和基礎的主體之自由和能動性的否定，對特定歷史條件下的政治主體的價值、組織構造和領導權的結構，對構成特定政治的博弈關係的全面取消或將這種博弈關係置於一種非政治的虛假關係之中。
汪暉這樣去界定「政治」和「去政治化」，並沒有讓概念本身變得更清晰明瞭，我們得從他的具體論述來分析，看看能不能讓「政治」和「去政治化」有一個更直觀的呈現。
汪暉借助亞歷山德羅·盧梭（Alessandro Russo）對中國文化大革命的研究，提到了「60年代自身的去政治化」：「派性鬥爭和暴力衝突使得文革初期的公開的政治辯論、多樣性的政治組織以及以此產生的政治文化瀕於危機，從而提供了黨－國體制重新介入並獲得鞏固的契機。」 這說明對於汪暉來說，公開的政治辯論、多樣性的政治組織和與此相應的政治文化是「政治」，而派性鬥爭和暴力衝突則是「去政治化」。這是汪暉和大部分當代中國知識份子對文革的理解產生差異的根源。對於後者來說，文革裡並不存在真正的公開政治辯論和多樣性的政治組織，只有派性鬥爭和暴力衝突，所以他們理解的「去政治化」，就是不再基於意識形態立場和階級出身搞批鬥和派性鬥爭，這並不是壞事。但汪暉認為「去政治化」是以發展和社會穩定為由，把公開的政治辯論和多樣性的政治組織也壓制了，這等於把孩子和洗澡水都扔了。需要說明的是，並非只有自由派知識份子才對文革持有這樣與汪暉迥異的理解，在《以美為鑒》裡，作為文化保守主義者的劉小楓也用文革的暴力衝突來諷刺劍橋學派對「激進民主」不計後果的推崇。
在《去政治化的政治》中多處地方，汪暉對「政治」都是這樣理解的。在這個基礎之上，他對一些已經被主流拋棄的概念進行重新詮釋，為其賦予全新的內涵，這些概念對於理解汪暉的「政治」概念也是相當關鍵。首先就是「路線鬥爭」。關於這個概念為什麼會被唾棄，汪暉的解釋和我們上面對「去政治化」為什麼會受到知識份子的歡迎的解釋異曲同工：「由於缺乏保障這些理論和政策辯論持續和健康發展的制度條件，辯論和分歧往往以權力鬥爭的強制方式獲得『解決』。文革之後，許多政治鬥爭的受害者出於對『路線鬥爭』的深惡痛絕而徹底否定了『路線鬥爭』這一概念。」 但汪暉認為，早期的路線鬥爭並不以武鬥的形式出現，而都是理論辯論和政策辯論為主。不僅如此，理論辯論和政策辯論也為後來的改革開放奠定了基礎，因為改開涉及的許多問題都在70年代中期的理論辯論中出現，比如「有關商品生產能否產生資本主義、按勞分配會不會產生資產階級法權」等。
在2010年的〈中國崛起的經驗及其面臨的挑戰〉一文，汪暉也再次重複了路線鬥爭和理論辯論的重要性：「作為一種政黨的路線糾錯機制，理論辯論，尤其是公開的理論辯論，在政黨和國家的自我調整、自我改革中發揮了重要作用。由於共產黨內缺乏一種民主機制，路線鬥爭常常也會轉化為無情打擊的權力鬥爭，但這些因素不應掩蓋路線辯論和理論辯論在其歷史中的重要作用。」 路線鬥爭和理論辯論在汪暉看來，不僅是「政治」在毛時代的重要體現，而且也是「政黨的路線糾錯機制」，汪暉甚至用這個來解釋為什麼中國沒有像蘇聯和東歐國家一樣發生劇變。但為什麼路線鬥爭總是一次又一次地轉化成無情打擊的權力鬥爭呢？只是因為黨內缺乏民主機制嗎？這裡恐怕需要更多的解釋。
階級概念的去政治化
另一個重要概念是「階級」。「去政治化」確實伴隨著階級概念的模糊化或消退。這對許多知識份子來說是一件歡欣鼓舞的事，因為他們不再會被打成「臭老九」，但汪暉不這麼看，原因不僅在於他持左翼的立場，而在於他持有一種與一般學者不同的對「階級」的定義，而這種定義在他看來是符合馬克思的精神的。
他歸納出馬克思的階級概念的幾個要求，這幾個要點，與「政治」的幾個要點一樣，都沒能使概念本身變得清晰明瞭。
首先，無論階級關係的圖景多麼複雜，階級意識和階級鬥爭總是受到基礎性的階級結構的約束，也一定會表現為對特定生產關係或階級結構的自覺的改造；其次，階級是一個關係概念，即某一階級只有在與其他階級的關係之中才能被定義，從而階級關係包含了內在的、根本的、以剝削與被剝削這一特定的關係為客觀基礎的對抗性的；第三，階級間的對抗性是階級形成的必要條件，即沒有階級對抗的形勢，階級自身就不能形成；也只有創造出階級對抗的形勢，才能產生出階級的主體。
之所以說這個概念和「政治」的概念息息相關，因為「階級」的出現是需要主觀能動性的，正如汪暉所說：「階級是一種『客觀的』存在，但這一『客觀的』存在並不意味著階級政治的存在。只有當階級獲得自身的政治主體性時，作為一種政治階級的階級才存在，階級政治才會被激發。」用大白話來說，一個人原本的出身並不能完全決定他的「階級」（所以汪暉也贊同遇羅克對「血統論」的批判），還需要考慮到他的階級意識以及他與其他階級主體的關係，而且階級主體性是可以轉化的，前提是需要接受「社會改造」，或進行「自我改造」。因此汪暉這種「階級」的概念是一種「政治性的階級」。
同樣基於「政治」的概念，汪暉的「階級鬥爭」也並不預設「肉體消滅或強力控制的暴力形式」，這和前面將暴力衝突排除出政治是一致的。汪暉認為，中國共產黨在進行階級鬥爭的過程也具有這種意識，比如他們一直強調在土地改革中要避免過激，「反對侵犯中農土地、一般不變動富農土地，對富農與地主有所區別等等」。 中國革命中的過度暴力產生於階級概念自身的「去政治化」，「即將政治性的階級概念置於客觀性的框架下，通過自上而下的強制方式展開『階級鬥爭』。」 也就是說，有些人因為沒有意識到階級是政治性的，可以轉化的，所以只能用一種去政治化的方式來進行階級鬥爭，只能將對立的階級進行肉體消滅或暴力壓制。這就使得文革走向了去政治化。
在一些其他的文章和訪談裡，汪暉同樣表達過類似的意思。比如在2012-13年的〈代表性斷裂與「後政黨政治」〉，他同樣批判了一種既是「實證主義」又是「本質主義」的階級概念：「不但右翼，也包括一些左翼，都相信在20世紀，相對於農民和其他社會階層，工人階級成員在中國政治生活中所佔據的位置非常有限，資產階級尚不成熟，因此，現代革命不可能具有社會主義性質，工人階級不可能稱為真正的領導階級。」 什麼樣是實證主義和本質主義的階級概念呢？在2020年12月23日在清華大學舉辦的關於《世紀的誕生》的讀書會上，他講到盧森堡對俄國革命的批評時說到：「盧森堡沒有意識到，階級這個範疇不能只是在經濟層面、用靜態的方式來理解，而應該從政治變動中理解階級、階級關係和階級政治；要理解政治性階級的形成，比靜態的財產權關係複雜很多。這在中國以後的經驗中可以說是至關重要的。」
這就說明，實證主義和本質主義的階級概念是基於經濟層面的、靜態的財產權關係，而汪暉理想中的階級概念，是能動的、「基於政治經濟分析」而產生的，也就是說，要考慮主體身處的政治經濟關係，也要考慮他們的階級意識以及通過鬥爭和改造而發生轉化的可能性。「文革時期的『血統論』和唯身份論（或成分論）就是奠基在去政治化的階級概念之上的。」 在這種框架之下，中國革命者可以「將農民置於無產階級革命的主體地位之上」，所以即便實證意義上的工人階級數量很少，由中國共產黨所領導、由廣大中國農民所參與的中國革命，依然具備社會主義性質。
在寫於2017年的《世紀的誕生》第六章，〈預言與危機（二）：十月革命與中國革命〉，他講到中華蘇維埃根本法大綱時評論道：「中國革命及其社會主義追求首先表現在其政治結構、政治主體和政治理念方面，而後才表現在經濟水準和生產形態的變革之上。沒有蘇維埃政權，這場與工人階級沒有多少直接聯繫的土地革命就談不上『無產階級領導下』的革命了。」 這與他在〈代表性斷裂〉一文的內容呼應，同樣是認為不能從實證意義上參與的工人數量多少來談論革命的性質。在後面，他乾脆將農民稱為無產階級：「農民作為無產階級並不只是主觀的政治進程的結果，這一命題本身也是帝國主義時代全球化勞動分工的產物……中國革命必須將農民階級轉變為革命人民的主體，這一歷史命運意味著這場革命不能自然地和自發地從工人階級和農民階級的階級性格和訴求中產生出來，而必須通過軍事鬥爭、政治鬥爭、生產鬥爭和生活鬥爭轉化其成員的階級性格和訴求。這是一個高度政治化的歷史過程。」 同樣，他也談到如果階級概念失去政治性，悲劇就會發生：「無論在延安時期，還是在新中國成立以後，由黨內鬥爭而衍生的以及在濫用階級概念的狀態下形成的冤假錯案頻繁發生，若考慮到從中央到地區的各個層面，同類性質的事件實在不勝枚舉。」 在汪暉這裡，階級概念的濫用不等於階級概念的隨意性，而指的是「階級邊界的僵化」。
以上說明汪暉一直到近年來都沒有放棄他對「政治」和「階級」的特殊理解，所以我認為汪暉不存在一個階段性的轉型。但既然在他的論述裡有這麼多處地方談論到「階級概念鬥爭擴大化」導致冤假錯案、強力控制和暴力衝突，並表達了否定的態度，那汪暉是否有追問，這些慘劇背後的根源是什麼？事實上，在〈去政治化的政治〉一文和《世紀的誕生》一書中，他都有嘗試給出原因分析。在前者中，他從階級概念的財產權含義消失、共產黨的階級代表性問題日益模糊以及中國革命產生出官僚制國家講起，搞文化大革命就是為了訴諸階級和階級鬥爭的理念對政黨進行持續的革新和改造，通過激發黨內和全社會的政治辯論和政治鬥爭，避免革命政黨在執政後發生蛻化。但是，「這一政治性的階級概念一旦被僵化為結構性的、穩定不變的本質主義概念時」，就會將體現政治能動性的理論探索和自由辯論扼殺，變成不同人群之間的殘酷鬥爭和無情打擊。 這裡存在三個問題：一，如果共產黨的階級代表性日益模糊是搞文革的其中一個原因，而階級概念僵化又是文革走向暴力的原因，那汪暉理想中的「階級」概念應該是「既不能模糊也不能僵化」，這究竟是一個怎麼樣的狀態？汪暉並沒有說明。二，政治能動性為什麼表現為「理論探索和自由辯論」，而不是「殘酷鬥爭」和「無情打擊」？既然汪暉將敵我關係也作為政治主體間的關係的一種，那為何「殘酷鬥爭」和「無情打擊」不是政治能動性的體現？三，上面這個解釋有循環論證的嫌疑，因為它將文革中的暴力歸因於階級鬥爭的擴大化，又將階級鬥爭的擴大化的根源追溯到「階級概念的去政治化」，但按照他前面的定義，文革中的暴力本身就是「去政治化」的體現。這裡「去政治化」在因果鏈上是否多餘？在〈十月革命與中國革命〉中，他所給出的分析也難以讓人滿意：「階級概念的僵化和盧森堡所批評的漠視民主形式的布爾什維克傳統，以解決人民內部矛盾的方式解決黨內政治分歧的可能性喪失了或部分地喪失了。」 這無非在「階級概念的去政治化」，多加了「漠視民主」和敵我矛盾擴大化，但在汪暉的定義裡，後兩者本身就是「去政治化」的內容。這不禁讓人懷疑，汪暉自己也不清楚因與果的關係。
文化與政治
我們可以總結一下：汪暉所理解的「政治」是將一個動態的、非本質主義的、強調主觀能動性的、使主體置於複雜關係之中相互博弈、對抗與轉化的領域。這些不僅是政治的定義，甚至可以說是汪暉自己的方法論本身。章永樂在對他的《現代中國思想的興起》進行評論時寫道：「每當面對一個二元對立時，汪暉的典型思維方式是避免非此即彼的選擇。他對二元對立似乎有一種本能的反感，更偏向於在中間地帶建立關聯。對他來說，靜態的對立通常會錯失歷史的複雜性，而他試圖解構這些對立，將歷史的動力學從堅硬的概念框架下解放出來。這一本能幫助汪暉發現新的問題，設定新的議程。」
因此，對於汪暉來說，「政治」的表現形態有：政治辯論、理論探索、社會自治、黨－國體制內的政治鬥爭（汪暉對「黨－國」有特殊的用法，我們會在後面討論），以及政治組織和言論領域的空前活躍；而「去政治化」則表現為：消解社會自治可能性的兩極化的派性鬥爭、將政治辯論轉化為權力鬥爭的政治模式、將政治性的階級概念轉化為唯身份論的本質主義階級觀。
在對新文化運動的一篇文章和一個訪談中，汪暉對「政治」的用法又有了一定程度的拓展。這兩篇都出現在2009年，正是他剛出版《去政治化的政治》的第二年。文章是〈文化與政治的變奏——戰爭、革命與1910年代的思想戰〉（結集出版兩次，名字均有改動），訪談是〈什麼是「五四」文化運動的政治？〉。在裡面，「政治」不僅具有本節開頭所說的特徵，而且還體現了和別的領域的聯繫以及相互轉化的可能性。
在〈文化與政治的變奏〉中，汪暉講到陳獨秀為什麼要以一種與政治斷裂的方式來介入政治，引用了一段陳獨秀的話：「我們不是忽略了政治問題，是因為十八世紀以來的政治已經破產，我們正要站在社會的基礎上造成新的政治；我們不是不要憲法，是要在社會上造成自然需要新憲法的實質。」 舊的政治——國家的政治、政黨的政治、議會的政治出了大問題，故而要與其決裂，回到社會去創造新的政治的基礎，這就是「新文化運動」的宗旨。
在〈什麼是「五四」文化運動的政治？〉，汪暉對政治與文化、倫理與價值的關係，進行了較為清楚的論述：
新文化運動中的文化不是一個可以和政治區分開來的範疇，文化和政治的對峙只是一個策略，是陳獨秀他們用以介入政治的策略。但這個策略又不僅是策略，因為從文化入手介入政治，意味著要對什麼是政治重新開始考慮。這是價值問題，也是評判問題。這也是為什麼「態度」在這場運動中居於如此重要的位置。所有的政治都有自己的文化。文化是強烈自主的力量，是創造政治的力量。主義是文化也是政治。如果政黨政治，只是結構性的權力，沒有真正的主義、思想、價值，只能是去政治化的政治。政治衝突在一定意義上就是價值觀的衝突，就是文化思想的衝突。新文化運動一個很重要的貢獻，在於它為新的政黨政治提供了新的文化基礎，在於它為政治提供了倫理內核——政治的核心是倫理和價值，政治對抗和辯論的核心也是倫理和價值。
這裡必然牽扯到新左派最喜歡提到的「文化政治」的概念。所謂的「文化政治」，汪暉在同一篇文章裡有深入的解釋，即在一種特殊的歷史環境下，文化本身也是政治，政治通過文化的方式展現，在對社會的文化進行革新的同時，政治的內涵發生了改變，政治的邊界得到了擴大，原本是「國家的政治、政黨的政治、議會的政治」，現在納入了「家庭、性別、階級、語言、文學、勞動」等。在文化運動中，人們不僅提出新的政治問題，也創造新的倫理和價值，這些新的倫理和價值又創造新的政治運動。
在上述的引文裡，汪暉再次提到了「去政治化的政治」，那說明他在這裡對「政治」的用法與「去政治化」所謂的「政治」的用法是一致的，文化政治裡的「政治」與去政治化裡的「政治」具有同樣的內涵。汪暉也強調在中國的古典詞根和拉丁文的詞根中，「文化」都是動態的過程，而他的「政治」也是動態的過程，故新文化運動裡的文化即「與（傳統）政治斷裂的政治」，而「以國家為中心」的政治則為「去政治化的政治」，文化與政治是可以相互轉化的，政治與別的領域並沒有必然的界線。
值得一提的是，這樣一種文化與政治的關係，竹內好在《魯迅》中有過十分類似的表達：「魯迅的文學，就其體現的內容來講，顯然是很政治化的，他被稱為現代中國的有代表性的文學者，也是就政治意義而言的，然而，其政治性卻是因拒絕政治而被賦予的政治性。」 考慮到汪暉也是研究魯迅出身，很難想像他從未看過竹內好的魯迅研究，但不管汪暉在這裡是否隱瞞了他對竹內好的「借鑒」，這樣一種「政治」的概念，似乎難以納入「國家主義」的範疇。事實上，在〈什麼是「五四」文化運動的政治？〉中，汪暉的一些表達，可能離「反國家主義」還要更接近一點。比如他說，新文化運動的任務是要「在社會的基礎上造成新的政治」，以反擊以國家為中心的政治，在〈文化與政治的變奏〉中，他甚至這麼說過：「將國家作為中心的政治，亦即『國家主義』政治，是『去政治化的政治』。」 從字面上來說，汪暉對國家主義是持批判態度的。他也說到陳獨秀想要通過談論文化與社會，將政治從「國家與政治完全一致」這個關係中解放出來，那說明汪暉認為建制外的政治要比建制的政治要更具本真性。當然，他這是在民國的語境下談的，而且他很快就話鋒一轉：「新政治也不等同於對國家、政黨等概念的否定，而是要重新賦予這些概念新的內涵，或者從新的價值出發去規範其政治性。」「新政治」當然就是指後來的革命政治和社會主義政治了，那在新政治下國家與政治是什麼關係呢？
政黨國家化
這裡我們又要回到〈去政治化的政治〉一文。我們前面提到汪暉講的「党－國」和一般說的「党國」並不是一回事，後者指的是「一黨專政的國家」或「一黨專政下的國家政權」，但汪暉的「党－國」指的是以政黨政治為中心的國家體制，所以在他看來，不管是一黨專政還是多黨合作甚至於競爭都可以叫做「党－國」。汪暉認為在党－國體系裡，政黨既是政治組織，也是政治運動，它們的目的是用自身的價值和理想去重塑國家和社會，但隨著它們在執政過程中慢慢變成國家體制的主體，政黨與它們各自的社會基礎的關係逐漸模糊，政黨的政治理念與其政治實踐的關係也日益缺乏內在連貫性，政黨自身在一定程度上淪為國家機器的一部分，於是党－國體制就變成了「國－黨」體制。 汪暉把這個過程叫做「政黨國家化」，政黨的社會基礎與群眾聯繫逐漸弱化，政黨成為「準國家機構」，唯一的功能是凝聚民意，從事選舉，同時獲得國家的補助款作為選舉活動經費。在〈代表性斷裂〉中，他說道：「政黨國家化是指政黨日益服從於國家的邏輯，不但其職能而且其組織形態，逐漸地與國家同構，從而喪失了政黨作為政治組織和政治運動的特徵。」政黨國家化的一個標誌是「代表性斷裂」，集中表現為政黨一方面超越先前的階級範疇，宣稱其代表普遍性，另一方面卻與大眾，尤其是處於底層的大眾更加疏遠。 這在當代西方和當代中國一樣都發生了，所以他才會提到「60年代的消逝」。
汪暉將仍處於運動中的一黨專政與多黨政治統稱為「党－國」，抹煞了它們之間的差別，這種做法必然會引來爭議。有的人認為，即便我們可以同意毛澤東時代有一定程度的政治參與，但西方國家有組建政黨的自由，而中國的多黨合作制有名無實，更加不能產生新的政黨，難以想像沒有組党自由的情況下居然可以大談特談「政治參與」，而且汪暉似乎還認為毛時代中國的政治參與水準比資本主義下的西方還要更高一點。當他說60年代後的中西方體制都可以稱為「國－党」時，爭議恐怕就更大了。即使西方的政黨確實出現了「代表性斷裂」，但其多黨制基礎還在，國家與政黨不可能如中國那般同構化。而且看汪暉的〈去政治化的政治〉與〈代表性斷裂〉兩篇文章裡提到西方多党民主制的問題，其實是把多種問題混合成一種來講（政治趨同、官僚化、議會與市場關係日趨緊密），以前的主要問題和現在的主要問題也未必是同一個問題（比如近年來的政治激化）汪暉的類比，其實是在混淆一黨專政與多黨競爭的差別，也是將不同的議題混唯一談。
不管怎麼說，他畢竟提到了中國的政黨國家化，並對此表達了批判的態度，這說明他確實可能不是一般理解的那種國家主義者。不過即便是這樣，汪暉對中國的政黨國家化的批判也有很多讓人困惑的地方。汪暉認為存在著兩種政黨國家化的形態：一種是前改革時期的政黨官僚化，另一種是在市場化過程伴隨政府公司化的趨勢而產生的政黨與資本的聯姻。這裡便讓人感到費解：將官僚化作為政黨國家化的形態是可以的，但「政黨與資本的聯姻」為何可以稱為「政黨國家化」？
在汪暉的筆下，新自由主義的氾濫與政黨國家化的趨勢是相伴相生的，這兩者之間有著千絲萬縷的關係，所以當他批判政黨國家化，其實更有可能是在批判新自由主義。關於政黨與資本的聯姻，他在《去政治化的政治》裡有更詳細的描述。汪暉認為，當代中國的「去政治化」，也存在著一個「政治交易」的過程，掌握政治權力的傳統政治精英和特殊利益集團、跨國資本進行交易，前者利用自己的權力搞「產權改革」，讓後者不公正地佔有大量利益，再在「產權明晰、法制化」等名義下將這種不公正的佔有合法化。因此，「權力精英和資產階級之間的分界逐漸模糊，政黨逐漸從一個階級性的組織轉化為一個去階級化的組織」，同時，新的社會不平等也被「自然化」了，即被合法化為自然競爭以後的結果。 對90年代以來「私有化」過程中隱藏的不公正性，秦暉在多篇文章中也有過揭露，我對此並沒有太大的異議，但這個過程和政黨國家化的關係，汪暉並沒有說清楚。如果說政黨國家化是政黨所代表的階級越來越不清楚，政黨原本所承諾的政治價值與其政治實踐越來越脫離聯繫，那汪暉上面所描述的，就不是政黨國家化，而是政黨利益集團化，因為它所代表的階級並非不清楚，而是從無產階級轉向了以特殊利益集團和跨國資本為代表的資產階級，同樣地，它與其原本所承諾的政治價值（社會主義的平等）確實脫離了聯繫，但它並非沒有承諾新的政治價值（資本主義的效率和發展）。
在《去政治化的政治》中，汪暉有一個非常特別的邏輯，即在毛時代，政治與國家、政治與政黨、政黨與國家之間不僅是分離的，而且處於一種緊張的關係之中，而在改開以後，政治、政黨、國家這種分離而緊張的關係就消失了。在我看來，這實際上是轉移了問題的焦點。真正該追問的是「政治權力與社會的關係」，而非「政黨與國家的關係」。在毛時代，不管政黨與國家是一體的還是處於緊張關係之中，政治權力實實在在地滲透到社會生活的方方面面，而改開以來，中國共產黨為了激發民眾從各個方面發展經濟的積極性，倒是給了社會一點自由的空間，儘管這點自由並無太多制度上的保障，且逐漸被收走，但自由派正是在這一層面上支持「去政治化」的。況且，即便毛時代的政黨與國家之間處於緊張關係，但這種緊張關係並沒有帶來汪暉所肯定的言論自由和政治自由；它帶來的無非是相互對立相互猜疑的政治權威之間的殘酷鬥爭，所謂的「四大自由」、「三代會」等，不過是曇花一現，反倒是軍隊對國家的影響力在文革期間達到頂峰。
最重要的是，汪暉所的「國－黨」體制和「政黨國家化」，其實都跟我們一般說的「國家主義」不是一回事，如果硬要類比的話，可能更接近於馬克斯·韋伯所說的「理性化」（rationalization）。我們一般說的「國家主義」，至少有三重含義：一，認為國家的意志和利益淩駕於一切社會、經濟、文化等領域的意志和利益；二，支持國家的權力擴張以及運作方式；三，國家的目標界定了整個社會的目標，也界定了個人的身份與目標。關於這三點，我們必須放在1949以後的政治語境裡來看：儘管汪暉認為「以國家為中心」的政治是「去政治化的政治」，但他針對的是民國政治而發；儘管他提過「建立有關市場的民主制度，扼制反市場的力量轉化為國族中心主義、國家主義和極權主義」，但他並沒有說過這樣的民主制度具體是怎麼樣的，尤其是，這樣的民主制度與一党專政如何並存。汪暉批判「政黨國家化」，不僅不等於在批判「國家主義」，反而更有可能的是，他在用「國家」作為擋箭牌，通過批判國－黨，為國家背後真正壟斷政治權力的政黨打掩護，「國家」再怎麼被發難，中國共產黨及其背後的「元神」都毫髮無損。他確實不是一般的國家主義者，他比一般的國家主義者聰明太多。
汪暉的悖論
我們再重複一下前面的判斷：上述的歧異並不代表存在一個階段性的轉向，這種矛盾性的論述貫穿了汪暉的各個時期。汪暉的國家主義傾向最為明顯的幾篇是〈中國崛起的經驗及其面臨的挑戰〉（2010）、〈中國道路的獨特性與普遍性〉（2011）、〈東西之間的「西藏問題」（外二篇）〉（2011）、〈二十世紀中國視野下的抗美援朝戰爭〉（2013），但〈代表性斷裂〉成稿於2012年7月，〈十月革命與中國革命〉寫於2017年。
對同一個問題，我們能看到他經常有不同的態度。比如他在〈去政治化的政治〉和〈代表性斷裂〉裡明確地批判「政黨和資本的聯姻」，而寫於這兩篇中間的〈中國崛起〉雖然也強調了「政黨國家化」所帶來的一系列問題，但明顯更側重於表達社會主義國家代表大多數人民利益的宗旨，並且強調中國的改革在金融體制、土地制度、國企制度上始終穩健，沒有脫離那個宗旨。
即便在同一篇裡，都經常能發現兩種傾向並存的狀態。比如在批判性最強的〈去政治化的政治〉一文中，汪暉講到知識份子和社會批判所產生的「去國家過程」並沒有提供「重新政治化」的效果，而是被納入另一層次的「去政治化」過程。「在當代中國，『反社會主義的意識形態』以一種反國家的表像掩飾了它與新型國家及其合法性之間的內在的聯繫，從而不過是一種反國家的國家（亦即『帝國』）意識形態，這種新型國家意識形態本身具有超國家的性質，從而也經常表現為從一種跨國主義的角度抨擊『國家』的立場。」
這乍看像是對「買辦主義」的批判，但汪暉有一些話好像在說這種新自由主義的反國家主義，其實還不夠徹底，因為他們還並不是真正地反對國家政權，而只是反對國家的意識形態（社會主義）和國家機器，比如說，新自由主義者一邊展現著反國家的姿態，另一方面卻又要求法制化和制度化，而後者正是國家建構的重要組成部分。在後面他還說：「政治鬥爭主要集中在由誰來掌握國家政權或國家政權的價值取向為何這一關鍵問題上，一旦取消國家政權與國家機器的區分，也就等於取消了政治活動的場域和政治鬥爭的必要性，而將一個政治性的問題轉化為非政治的或去政治化的『去國家過程』。」
我們前面在講到「政治」的概念時確實一直忽略了汪暉說的第二點，即政治與「領導權」問題具有密切的聯繫。結合上面這段話，汪暉的意思有沒有可能是：光批判國家機器是不夠的，還要對政權本身進行批判，甚至光批判也是不夠的，還要奪取政權本身？當然，他應該也並不支持新自由主義者奪權，因為那樣建立起來的社會，依然是「去政治化」的。那倘若有這樣一批人，他們既想建立一個有廣泛民主參與的社會，又不讓市場和資本介入這種民主，這樣的一批人去奪權，汪暉是不是會支持？如果是的話，那汪暉的立場大約和納粹上臺前的德國法學家施米特有異曲同工之處。施米特曾經提醒魏瑪政府，要動用政治決斷，將納粹這種反憲法的政黨除去，否則魏瑪共和國終將難以保全，最後納粹上臺，他沒有太多心理障礙就接受了納粹的統治，因為在他看來，希特勒才是那個敢於決斷的主權者。施米特並不是一開始就支持納粹，他只是想看到有政治決斷力的擔綱者，誰有政治決斷力他就支持誰。類似地，汪暉對於現政權也未必有多認同，他只是想看到「政治」，誰能讓「政治」復歸他就支持誰。
這個推測有一點大膽。在對這個推測有進一步評論之前，我們先來看看汪暉對另一種國家主義的態度。這也方便我們對他的立場有一個更全面的理解。這種國家主義就是《東方雜誌》1910-1920年的主編杜亞泉的國家主義。杜亞泉的國家主義，和我們在「政黨國家化」一節的定義並不完全吻合。綜合杜亞泉的幾篇文章和汪暉的解讀，他的「國家主義」有以下含義：一，以國家為中心，將國權置於個人權利之上；二，捍衛國家的統一與獨立；三，關注國家自身的連續性；四，中國不是一個簡單的民族國家，而是一個文明國家。如果要說汪暉是一個國家主義者，那汪暉可能更接近於杜亞泉這種意義上的國家主義者。
杜亞泉用他的國家主義來反對「政治主義」，這種政治主義與汪暉所說的「政治」沒有太大關係，指的就是民主憲政主義，即以政府為中心，以改造國家內部環境為重心，講究群己權界，伸張民權，限制國家權力。在杜亞泉看來，以民國當時的處境，倘若過於強調「政治主義」，則國家難免產生內部分裂，外敵也會乘虛而入。 其時的首要任務，是保全國家，一方面是保全中國的領土，另一方面是保全中國的文明。
另一邊，杜亞泉又是陳獨秀的論敵，在「東西文明能否調和」上打過多次筆仗。但值得一提的是，陳獨秀所批判的「以國家為重心」的政治，和杜亞泉所批判的「政治主義」，都有同一個靶子，那就是議會政治和政黨政治，在這一點上，他們並無太大異議。他們的分歧，在於中國的未來應該往何處去。杜亞泉認為，中國不需要盲目崇拜和照搬西方的政治模式，而應該結合自身的文明傳統，探索出適合自己的政制。而陳獨秀考慮的是如何通過文化上的革新，創造出新的政治主體，新的政治問題，新的政治價值，新的政治倫理。
這兩者都是汪暉所贊許的，前者體現在《中國現代思想的興起》，後者則體現在《去政治化的政治》、《世紀的誕生》等文集中。汪暉對於杜亞泉抱有相當大的同情，對其著墨之處明顯多於陳獨秀。他評論杜亞泉的一些話，隱隱然有自我代入之感：「政府之大小問題既不能放置在傳統與現代的二元關係中討論，也不能放置在民主與專制的二元關係中進行分析，而只能放置在現代政治自身的危機中加以考察。」 更恰當的說法是，他的立場像是對陳獨秀和杜亞泉的一種綜合，或者說，「進則陳獨秀，退則杜亞泉」。並非巧合的是，杜亞泉本人就曾提出過調和的思想。比如1918年，杜亞泉發表〈矛盾之調和〉，其中提到：兩種對立主義之間如果存在某些相似或重疊，即可使之調和（如社會主義與國家主義）。 在〈新舊思想之折中〉，杜亞泉又斷言「新文明將誕生於中國傳統與20世紀歐洲新文明的調和之中」。 借用黑格爾的術語，如果說杜亞泉和陳獨秀是正題和反題的話，那合題應該是從杜亞泉這一邊產生的。
進步主義者如何對待汪暉的「遺產」
在〈中國「新自由主義」的歷史根源〉一文的開頭，汪暉有這麼一段意味深長的話：「針對新自由主義的理論實踐和社會運動包含了各種相互矛盾的要素——激進的、溫和的、保守的要素。在我看來，當代中國社會的進步力量的主要任務就是避免這些要素向保守的方向（包括那些試圖回到舊體制的方向）發展，並努力促成這些要素的轉化，使之成為在中國和世界範圍內爭取更為廣泛的民主和自由的動力。」
這篇文章寫於2000年，值自由主義與新左派論戰正酣之時，從引文措辭來看，汪暉自詡為「進步力量」的一部分。20年過去了，自由主義內部分化成保守派和進步派（尤其在川普敗選之後），進步派的自由主義者在許多公共議題上的立場與女權主義者、新生代的左翼更為接近。那麼，這些廣義的進步主義者要如何對待汪暉的論述？
這裡不得不提到2018年佳士運動中短暫地出現在歷史舞臺的那批毛左青年。在文革這個問題上，他們與汪暉的立場十分接近，比如他們認為文革的發起是毛為了解決黨內官僚化日趨嚴重的問題，文革是反對血統論和唯身份論的，文革的「四大自由」和大民主要比西方的憲政民主制度更優越，整人和武鬥不符合文革的精神……他們對未來的政治籌畫大抵也與汪暉在《去政治化的政治》一書中表達出來的傾向類似：抵制政黨和資本的聯姻，讓工農階級真正地當家作主。但他們對於現政權的態度要比汪暉明確得多，也果斷地將自己的理念付諸實際行動。其他進步主義派別未必認同他們對歷史的詮釋和對現狀的判斷，但對他們言行一致這一點，基本都是認同的。
汪暉對文革的詮釋，與歷史事實有關的部分可以交由歷史學家去辨析，我們在這裡只講理論層面的問題。首先正如我們在前面所說，他的「階級」概念並不明確，儘管他做出了抽象的說明，也給出了例子。一方面，他在〈去政治化的政治〉一文以及其他多篇文章中反對階級概念的僵化，並認為這使得文革開始走向去政治化；另一方面，他在多處地方對政黨的階級代表性日益模糊作出批判，認為這種國－黨體制是去政治化的。
這就讓人很困惑了：如果不存在一個相對清楚的判斷一個人的階級歸屬的辦法，如何能確定某個政黨的階級代表性已經變得模糊？如果存在這樣的一個辦法，那階級概念又是因何變得僵化？既不能模糊，又不能僵化，這其中的度如何把握？我們並不是質疑汪暉本人有做出這個判斷的能力，但他並沒有很清晰地講出來該如何判斷，我們也不質疑有這樣的一種判斷的方法存在，但問題是，這種方法很明顯不能讓普通群眾輕易地掌握，或即便大部分人掌握了，判斷上也肯定會出現分歧，這種判斷上的難度和分歧，難道不也會讓階級鬥爭走向暴力化嗎？同樣一個人，有些群眾判斷他是剝削階級的一員，另一些群眾判斷不是，判斷「是」的人決定訴諸暴力，因為「革命不是請客吃飯」，這個汪暉要怎麼說？
歸根到底，汪暉也沒有將階級概念僵化如何導致暴力說清楚。一種可以設想到的情況是，一個按照一般的階級歸類法會被歸為剝削階級的人，倘若將其階級意識和以及他和其他階級主體關係考慮在內，或許就被歸為勞動人民的一分子，這樣他就不應當遭遇到暴力。但汪暉沒有想到，倘若將階級意識和以及他和其他階級主體關係考慮在內，那一個原本被歸為勞動人民的人也有可能被歸為剝削階級，從而遭遇暴力對待。
汪暉當然也表達過反對將階級鬥爭訴諸暴力，因為人是可以改造的，用暴力就等於否定了人的主觀能動性。如果汪暉的意思是反對一切在階級鬥爭中訴諸暴力的行動，那這在馬克思主義傳統裡不太容易站得住腳，因為革命導師們並沒有完全反對暴力，毛澤東那段完全的話是：「革命不是請客吃飯，不是做文章，不是繪畫繡花，不能那樣雅致，那樣從容不迫，文質彬彬，那樣溫良恭儉讓，革命是暴動，是一個階級推翻另一個階級的暴烈的行動。」當然，我們絕對可以想到一些說辭去對這段話進行限定，但還是那個問題：普通的勞動人民怎麼去判斷什麼時候才可以訴諸暴力，什麼時候不行？
這就是為什麼路線鬥爭總容易演變成充滿暴力的派性鬥爭，因為對階級的判斷裡充滿了各種主觀性，革命時代的人們，總是很容易把那些與自己觀點對立的人判定為階級敵人，而對於什麼時候能對階級敵人使用暴力，什麼時候不行，這裡面的判斷一樣充滿了主觀性。我們不否定這樣一種可能性，即那些具有革命者人格的人是可以做出準確的判斷的，但當偉大領袖把這種權力下放給普通的老百姓，那有什麼能保證他們每一次都能做出正確的判斷？所以汪暉那種「不僵化」的階級的概念，在根本上無法避免讓階級鬥爭走向暴力化。
這就可以解釋為什麼汪暉會用「去政治化」來解釋文革的失敗，因為他根本給不出真正有說服力的解釋。「去政治化」這個概念之所以能在學界和部分公共輿論界流行，因為它確實把握住改開以後的一個重要趨向，但用它來解釋文革的失敗，那就純粹是濫用了。階級鬥爭擴大化，根源是階級概念的「去政治化」，文革走向暴力，根源也是「去政治化」，那為什麼會「去政治化」？汪暉沒有任何解釋，因為再解釋下去，就要觸碰到他的根本立場了。「去政治化」在文革的這條因果鏈中就是一個冗餘的概念，用了奧康姆剃刀以後，這條因果鏈也沒剩下什麼有價值的東西了。
與其說用「去政治化」來解釋文革的失敗體現了某種與自由主義不相容的洞見，不如說這代表了一些左翼不願正視他們的理論和現實的巨大落差，不願直面他們的理論付諸實踐所造成的慘痛教訓。如今「去政治化」這個概念的普遍用法與汪暉的原意已經有所差別，除了本文「去政治化的政治」那節說的「去意識形態化」和「去階級鬥爭化」，有時也會指拋開政治權力的因素來討論問題。對於這種概念運用上的演變，我們不妨將錯就錯，繼續沿用，但不必打包接受汪暉對「去政治化」所賦予的理論使命。
在我看來，汪暉最有貢獻的部分，在於他的「政治」概念。強調「政治」概念的學者，遠的有施米特和阿倫特（Hannah Arendt），近的有羅爾斯（John Rawls）和尚塔爾·墨菲（Chantal Mouffe），汪暉的「政治」概念與他們的有相似之處，但又不太相同。除此之外，我們也能在陳獨秀、毛澤東、葛蘭西和哈貝馬斯那裡，找到汪暉的「政治」概念的影子。
汪暉的「政治」概念，概而言之，有四點，除了他自己總結的「主觀能動性」、「領導權」、「政治主體間的關係」以外，還有「動態聯繫」。汪暉對主觀能動性的強調對應著他對政治參與和社會運動的重視，這個與阿倫特的「政治」概念類似，阿倫特的「政治」概念幾乎和公共性的「行動」是綁定在一起的。與後者不同的是，汪暉的「政治」概念並不獨立地形成一個領域，更沒有與社會的其他部分區隔來開，這一點在他論述陳獨秀的主張時得到充分的體現。汪暉講到「政治」要重視領導權的問題，無疑受到葛蘭西的影響，但隱約也能看到一點施米特關於主權者討論的痕跡。「政治主體間的關係」包括「敵友關係」和「對話關係」，「敵友關係」當然受益於毛澤東和施米特的論述，而「對話關係」則有阿倫特的交往性行動和哈貝馬斯的交往行為理論在前。至於「動態聯繫」，這是我幫汪暉概括出來的，在他論述「階級」概念以及陳獨秀對「文化與政治」的看法時，都可以看出汪暉的「政治」概念是講究動態聯繫的，即一方面不做本質主義的判定，另一方面又強調它與其他領域的可轉化性。這就是為什麼我認為他的「政治」概念背後有他一整套方法論的精神。
既然對政治動能性的強調是汪暉「政治」概念的重要部分，那便涉及到一個極其重要的問題：如何理解汪暉關於政治參與和社會運動的論述？在〈中國「新自由主義」的思想根源〉裡，他有這樣一段話：
在這裡，特別需要探討的是如何通過社會運動和制度創新之間的互動關係形成民主的監督機制，從而不是一般地依賴國家監督新貴階層，而是通過各個不同層次的民主機制阻止國家擅權和地方集團的腐敗。在這個意義上，通過何種力量和何種方式在各個不同層次形成公共空間是極為重要的。在我看來，這一混合制度必須建立在一個基本前提之上，即普通公民通過社會運動、公共討論等形式在不同層次推進關於公共決策的公開討論。在這裡，社會運動與不同層次的公共空間的形成是一個特別重要的中間環節，即公共討論和社會運動不僅發生在全國性的公共空間之中，而且也發生在各種地方性的公共空間之中，從而使得普通公民能夠在公共範疇中發現與他們日常生活安排密切相關的社會議題。
這一番話我是支持的，任何一個對國家主義持批判立場的人都不會不支持。在〈去政治化的政治〉一文中，他說：「在今天，對任何權力的分析都必須置於一個權力網路的關係之中，從任何一個單一方向上將自己塑造成反對者都是可疑的。」 這不就是第三波女權主義講的「交叉性」（intersectionality）嗎？要注意到階級、性別、種族、性傾向等多個維度的壓迫存在交叉疊加的可能性。在〈代表性斷裂〉裡他又說：
說今天不存在20世紀意義上的階級政治，並不意味著不存在活躍的階級運動和公民政治，這些運動以不同的形式介入政治的、經濟的、生態的和文化的議題。社會運動具有政治潛能，但未必能夠產生新的政治，原因是在金融資本主義條件下，社會運動也常為資本體制所滲透。
要警惕市場和資本對社運的滲透，這也沒有錯。
他說的話孤立地看都沒有錯，但如果我們注意到他上面那些話的語境，就會發現，他對政治參與和社會運動的強調，都是在批判新自由主義的語境中展開的，他幾乎沒有在談到國家的壓迫性時提及政治參與和社會運動，也甚少談到為了保障人民有進行政治參與和發起社會運動的權利，國家需要建立什麼樣的制度。而且上一段引用的兩句話，帶著一種對「完美抗爭者」的苛求，他似乎在說，只要你不是全方位的反對者，你就不算一個反對者，你的運動只要有任何一點資本參與（比如福特基金曾經資助過中國的一些非政府組織），你就不是真正的社運。
最嚴重的是，汪暉從沒有想到，在當下的中國，國家本身正在成為多維度壓迫的核心。帶有自由主義色彩的維權律師和公益組織可能不是汪暉同情的對象，那他是否知道2018年以來，女權組織和宗教團體也逐漸成了政治打擊的對象，這些組織的領導者，有的被迫流亡，有的身陷囹圄。今年變本加厲，在中國的公共平臺上，有一大批女權行動派的帳號被封禁，LGBTQ社團也被全面噤聲。不僅如此，連與汪暉立場最為接近的左翼社團和左翼青年，也在2018年的運動被鎮壓以後消失在公共領域。如果汪暉是個真誠的批判者，那他為何對上述情況表示沉默？
我個人認為，汪暉的沉默，不僅僅在於他的左翼立場不夠真誠，還在於他對中國共產黨寄予了過大的希望和偏愛。在汪暉看來，中國共產黨不僅是共產主義理想在現世的唯一可能載體，而且還是接續帝制中國和社會主義中國的唯一可能力量。汪暉同時代的「國家主義者」也有用理論接續帝制中國和社會主義中國的野心，但汪暉和他們的進路並不完全一樣。甘陽曾提出「通三統」，即儒家、毛澤東、鄧小平三統，但對於三統如何打通，他講得十分籠統。另外有一些學者，如劉小楓、康曉光、貝淡寧（Daniel Bell）認為中國共產黨領導的核心在於「賢能政治」（meritocracy），帝制中國所推崇的也是一種賢能政治，這便是文明接續之所在。而汪暉對於社會主義中國的認可，固然有反帝國主義和現代化這些內容，但他最心心念念的部分，是土地革命、人民戰爭和文化大革命，從表面上來說，這些與中華文明的政治傳統不僅難以相容，甚至相互排斥。這也是為什麼，他的國家主義同道基本上都對文革持負面看法。
然而，如果說汪暉這條進路是有可能成功的，即將帝制中國的傳統與社會主義中國最具革命性的部分打通，那只能借助竹內好的理論。事實上，我認為汪暉目前的工作都是在按照竹內好設定的思路上前進，後者在多篇文章中表達過「只有自我否定才能讓自我再生」的理念。他在講到自己為什麼要解散中國文學研究會時說：「對我而言，研究會該是不斷成長的。它永遠要不斷地自我否定。不包含死的生，不發出疑問的思想，不以自己本身的力量完成生成發展的文化，這一切對於我而言是毫無意義的。」 在另一處，他又說：「只有通過行為，只有依靠自我否定的行為，創造才會發生。」
竹內好對中國的近代化（現代化）評價很高，而反過來認為日本近代化是失敗的。日本近代化的失敗，在於太輕易地接受了歐洲近代的理念，沒有經過實質的抵抗，以至於失去了「主體性」，失去了「理想」。相比之下，中國雖然有一百年的時間淪為半殖民地，但卻有「高遠」的理想，對歐洲近代的理念做出了真正的「抵抗」，這種抵抗的極致體現就是魯迅的文學。 用他的術語來說，近代的日本是「轉向」，而中國是「回心」。「如果說轉向是向外運動，回心則向內運動。回心以保持自我而反映出來，轉向則發生於自我放棄。回心以抵抗為媒介，轉向則沒有媒介。」
一般認為，日本在近代化過程中保留了更多本民族的精神傳統（比如武士道）、國家建制（天皇制）和生活方式，所以它並不是全盤的西化，但竹內好不這麼看。他認為，日本文化是轉向型的文化，正因為它近代以來沒有發生過革命這樣的「歷史斷裂」，所以也不曾有過「割裂過去以新生，舊的東西重新復蘇再生」這樣的歷史變動。「在日本，新的東西一定會陳舊，而沒有舊的東西之再生」。 不管竹內好對中日兩國的近代化的理解是否準確，但其思路是相當明顯的：如果我們「在割裂過去以新生，舊的東西重新復蘇再生」的意義上理解中國的革命（包括土改、人民戰爭和文革），或者說，如果將社會主義革命視作中國通過自我否定來達到自我重生的「媒介」（在竹內好那裡，中國的這個媒介是魯迅），那在理論上，這樣的文明接續似乎是說得通的。表面上中國的革命是對帝制中國的否定（反封建），實際上，中華文明只有通過全方面的社會革命，才能重獲新生，且這樣的現代化，是從內產生的，是具有主體性的。
汪暉並沒有在自己的著作和文章中將這個思路言明，相比他的同道們從帝制中國和社會主義中國找尋相似性的土辦法，這一進路似乎是高明的，但也有弊端。竹內好是一個純粹的學者，但汪暉是一個左翼學者，這是兩者身份最大的不同。並不是說純粹的學者就沒有政治立場，而是說他的立場和理論可以不指向任何的政治行動，但左翼學者，尤其是汪暉這種對政治能動性如此強調的左翼學者，不能僅限於「解釋世界」，還要「改造世界」。用「自我否定以自我重生」來接續帝制中國和社會主義中國，這個過程中，「革命」是媒介，是這個歷史理論的一個環節，理論完成以後各個環節就固定下來了，同樣地，「革命」也固定下來了。對中國革命的討論變成一種懷舊，對革命者人格的呼喚變成一種「向先烈致敬」，逐漸地「靜態化」、「景觀化」了，全然喪失了他所強調的「政治性」。
結語
在本文結束之際，必須澄清一些觀點：首先，我並非純粹站在自由主義者的角度去批判新左派，事實上，我贊同汪暉所說的，自由主義／新左派的二分沒有太大的意義，自由主義內部確實可以區分出進步派和保守派，新左派的許多問題意識也值得繼承。但我不認為國家主義／反國家主義的區分是虛假的，正如我前面所說，國家已經成為多維度交叉性壓迫的核心，否定這些壓迫的存在，或者為這些壓迫辯護，都需要相當高明的理論來支持。事實上，我認為任何一個嚴肅的當代中國政治的討論者都不能迴避這個問題，致力於消解國家主義／反國家主義的區分，或者將這種區分還原為左／右之爭，都是缺乏深度的。
然而區分國家主義與反國家主義，不是說要把任何一個參與公共討論的人，都硬性地劃分為國家主義者或反國家主義者。汪暉便不是一個可以簡單地歸類為國家主義者的人，比如他對官僚化以及權力和資本的交易是批判的，對言論自由、組織多樣化、政治參與和社會運動是持肯定態度的。然而他的許多論述是曖昧不清的，甚至是自相矛盾的，這裡面當然有他的方法論的原因，但他對於反對者的苛求與對於執政黨的寬容，他「景觀化」的左翼立場和他拳拳的接續文明的野心，確實形成了鮮明的對比。這不僅使得他的「批判性」話語容易被整合進總體的維穩機制之中，失去大部分的批判效力，而且對於進步力量的「政治化」不能起到任何提綱挈領或鼓舞人心的作用，只會讓裡面的人產生意念上的迷失、方向上的錯亂。
我們在「汪暉的悖論」一節中提到杜亞泉的「國家主義」，如果要說汪暉是個國家主義者，那他應該更接近杜亞泉的這種「國家主義」，即一方面要中國的獨立統一，另一方面要中國的文明接續。如果說陳獨秀涉及的是「文化政治」，那杜亞泉涉及的是「文明政治」，而當代中國新左派所主張的「文化政治」，其實已經綜合了陳獨秀的「文化政治」和杜亞泉的「文明政治」。如果說誰有可能完成那個接續中華文明的理論使命，那汪暉也是有力的候選人之一。這樣一種使命降臨到汪暉的身上，革命、左翼立場、進步主義對他來說，除了作為他理論內部的花瓶和擺設，還會有其他功能嗎？
汪暉可能是真的反對政黨國家化，或政黨與國家的合一，但他沒有考慮到的是，不管政黨和國家是否合一，只要沒有一個對政治權力的運作進行約束且保障人民基本政治參與權利的制度，那來自政治權力的壓迫就必然會產生，而汪暉所崇尚的政治能動性，要麼不會出現，要麼會與暴力同時出現。政黨與國家的分離，儘管也是政治能動性的條件之一，但並不是關鍵，沒有制度性的保障，政黨與國家的分離，則會逐漸走向派性鬥爭和暴力衝突，而政黨與國家的合一，則會鎮壓一切不同的聲音，所以無非是在全面衝突和全面壓制之間迴圈而已。汪暉妄想通過一個「去政治化」的概念，避開根本制度上的反思，這正是左翼版本的「掩耳盜鈴」。
如果汪暉有一套政治理論的話，那他的理論在根本上是「去政治化」的，即便按照他自己對「去政治化」的定義也是如此。
