2022年1月31日星期一

林保華 | 除習感言:習近平學蔣經國不成,卻成習特勒

今年1月22日,臺灣總統蔡英文出席臺北市政府和蔣經國國際學術交流基金會興建營運的"經國七海文化園區"與"蔣經國總統圖書館"的開幕式,發表講話,她承認臺灣內部對蔣經國的評價有爭議,如何定位由人民決定,但是面對北京對臺灣軍事與政治施壓,蔣經國堅定反共與堅定保台立場,"毫無疑問也是當前人民最大共識。"但是綠營內部有些人並不認同,認為蔡英文出席這個活動違背轉型正義,統派媒體更簡化為蔡英文"肯定蔣經國"進行挑撥離間,更引發批評蔡英文的聲浪,因為在他們看來,蔣經國是雙手沾滿鮮血的獨裁者,後來的改革也是被迫的,反共也只是為了維護自己的利益,因此是一位完全不值得肯定的人物。

可是蔣經國在臺灣以外的華人世界顯然是受肯定的人物。 2012年習近平準備上臺時,擺出一副改革面目,加上他沾了老爸習仲勳的光,有些人對他有所期待,希望他能夠像蔣經國那樣,開啟中國走向民主之路,因為大家知道,1989年六四屠殺之後,中國的政治改革不但停止,而且是明顯的倒退。這種期待,遍佈中國、香港與海外華人,臺灣人也有這種期待。到底,如果由專制體制內部主動啟動改革,解除黨禁、報禁,就可以減少或避免流血。而中國的民主化不但有益於中國人,也有利於臺灣與全球。

雖然習近平正式上臺後也傳出他的反改革內部講話引發疑惑,但是2013年10月,習近平在印尼演講時引用蔣經國座右銘"計利則計天下利,求名當求萬世名"的前半句,又引發習有心仿效蔣經國的期待。 《蔣經國傳》在中國再版,封面上"臺灣民主與現代化的推手"、"理解20世紀的中國,理解蔣經國的選擇"的推介詞,上海澎湃新聞網特別轉載蔣經國解除黨禁、報禁等內容,又在海內外引發習近平要以專制結束專制的評論。

但後來習近平不斷引用毛語錄,"七不准"也亮出來了,嗅不出他有什麼改革氣息,反貪也作為清除異己手段。他的民族復興不是自由民主而是權力與領土的擴張。期間一直有吹鼓手為習近平辯解,指他的獨裁極權是為了方便日後的改革。

然而習近平後來不但恢復終身制,在各項政策上也採取極左政策,包括全力打壓民營企業的自殺政策,讓人想起1950年代上半葉的"資本主義工商業的社會主義改造",那是毛澤東時代的復辟,哪裡是改革?而習近平對少數民族與宗教的打擊,更是加強到"種族滅絕"的程度,新疆再教育營讓人們想到希特勒關押猶太人的奧斯維辛集中營。 "習特勒"名聲鵲起,成為西方國家眼裡抨擊的焦點,民主國家對中國冬季奧運的制裁抵制,最主要也是種族滅絕的理由。

拿習近平與蔣經國比較,反差實在太大。一個是往後退,一個是朝前走。所以許多中國人與香港人不理解為什麼有些臺灣人要全部否定蔣經國,如果蔣經國後期沒有開放黨禁、報禁,臺灣目前情況又會是什麼樣子?

蔣經國後期的"吹台青"明確是"反共保台",但是也有某些人故意歪曲為"反共複國",他們要反攻大陸是假,因為那時不可能的事,要恢復當年中華民國党國體制才是真,那就是讓党國餘孽重新上臺,結局肯定就是投共,臺灣人千萬不能上他們的當。

對政治人物的評價不能靜止、片面,要看他的全部與一生,尤其是進步還是倒退。目前臺灣處在中共武力威脅與嚴重滲透的情況下,也許學學鄧小平的"停止爭論"(可以理性討論,但不應是政治上的攻擊),避免因為分裂翻船而同舟共濟才是最重要的。因此內部尋找反共的最大共識,以加強內部團結、共同對敵才是最重要的。國民黨內部,反共的應該與臺灣人同島一命站在一起,舔共的就滾他媽的。

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伊利夏提:多里坤‧艾沙与世界维吾尔代表大会

20220131

聚焦维吾尔 | 伊利夏提:多里坤‧艾沙与世界维吾尔代表大会世维会主席多里坤·艾沙(Dolkun Isa)。 (路透社)



世界维吾尔代表大会主席 -- 多里坤‧艾沙,说他不仅是世界维吾尔代表大会的发起者,而且还是世界维吾尔代表大会的灵魂和组织者可能不太过分。

世界维吾尔代表大会,是由东突厥斯坦(中国称:新疆)国民大会和世界维吾尔青年代表大会于2004年4月合并而成。多里坤‧艾沙是主要发起者之一。

于1992年成立的东突厥斯坦国民大会,是在苏俄帝国倾塌之国际形势巨变之后,由中亚五国参加过第二次东突厥斯坦共和国(中共称为"三区革命")建国运动前国民军军官发起,由流亡土耳其、沙特等海外维吾尔精英积极相应,在土耳其伊斯坦布尔成立的。

由于当时土耳其政府一些阻挠,东突厥斯坦国民大会未能在土耳其登记在案,并开展大规模活动;因而,组织者不得不于1996年在德国慕尼黑重新以补充修正后名字:东突厥斯坦(维吾尔斯坦)国民大会之名义重新运作。多里坤‧艾沙又是促成者之一。

而于1999年在德国慕尼黑成立的世界维吾尔青年大会,则是由多里坤‧艾沙、阿布力克木‧伊德利斯、吾麦尔‧卡纳特等为首,参与组织80、90年代维吾尔民主自由运动,流亡海外维吾尔年轻人发起成立的。

世界维吾尔代表大会,依据上述事实,是对始于上世纪初维吾尔民主自由运动各主要组织的继承和延续;因而,可以大胆地说,世界维吾尔代表大会在其宪章中所述:代表世界各国及维吾尔自治区境内大多数维吾尔人利益,以非暴力形式,推动和促进维吾尔人民主、自由和基本人权,是既有历史依据,也有法理依据。

世界维吾尔代表大会自成立起,不仅发起人之一的多里坤‧艾沙,而且还包括其他领导人在内的组织本身,成为了中国政府倾一大国之力攻击的第一目标;经历了无数次的内部纷争危机,在风风雨雨中几次起死回生,走过了艰难而又硕果累累的18年。

世界维吾尔代表大会每次的化险为夷,取得的每一个成功,前进中的每一步,都离不开多里坤‧艾沙作为灵魂人物娴熟的组织能力。

如今,世界维吾尔代表大会驰骋世界政治舞台,不仅能对欧美西方国家外交政策施加影响力,出席并参与联合国等世界性国际组织政治、人权等活动,而且还对包括穆斯林世界和突厥世界事务都有发言权,成为了一个举足轻重、拥有相当政治影响力的、决不可小觑的维吾尔人政治组织。

尤其是自2017年11月第六届代表大会以后,伴随维吾尔人危机及中国针对维吾尔人种族灭绝政策实施以来,世界维吾尔代表大会在主席多里坤‧艾沙领导下,在对组织自身进行改革的同时,奔走世界各地,游说世界各国政要、立法议员等,动员各国民众,尤其是各国年轻人为维吾尔人发声,在短短几年内取得了举世瞩目的成就。

当然,伴随世界维吾尔代表大会取得的成绩和在世界政治舞台上名声的提高,对世界维吾尔代表大会、对多里坤‧艾沙个人的内外夹击也越来越趋激烈、残酷。

多里坤‧艾沙的父母在他担任世维会主席之后,都死于集中营拘押中;他的弟弟胡什塔尔‧艾沙被判终身监禁;其他亲人也都失踪或被监禁。但他擦干自己的泪水,带着内心的伤痛,继续奔走各国,安慰、鼓励其他维吾尔人要坚强,要抱着希望前进。

记得2017年11月,我参加完慕尼黑第六届代表大会返回美国不久,当选的多里坤‧艾沙第一次以主席身份来美国访问。和他一起参加完纽约哥伦比亚大学一场学术会议之后,我开车接他回维吉尼亚。

第一次,我们俩有了一个可以单独畅谈的机会。路上,多里坤‧艾沙告诉我,在三年之内,他想改革组织,使其更有效,以吸引更多在海外受过教育维吾尔人;尤其是年青人加入世界维吾尔代表大会,使世界维吾尔代表大会成为维吾尔精英聚集的一个领导中心、运动中心、维吾尔战略重心、学习中心。

他想让世界维吾尔代表大会成为一个维吾尔人实践民主的学校,使世界维吾尔代表大会如图伯特流亡政府一样,成为一个不依赖领袖,而是依组织章程运作的民主组织;强化世维会执行委员会的协商讨论、制定政策、作出决议之功能,强化组织、财务审计、监督功能,使世维会运作顺畅、透明。

多里坤‧艾沙谈了他想促成一个跨国议员联盟,在各国促进与维吾尔人相关立法的设想;当然,他也谈了维吾尔人危机的应对办法。我们一起讨论了依据国际法起诉中国政府的可能,或设立一法庭审判中国政府的可能。

一晃,几年过去了,回头看,跨国议员联盟在世维会推动下先是在欧盟成立,很快扩展成为与极权中国叫板的、有欧美议员为主的,包括了亚洲日本、台湾等议会议员在内的,极具影响力的反极权联盟。

跨国议员联盟,在各国议会通过动议、决议,确认中国暴行为种族灭绝和反人类罪中,在阻止《中欧投资协议》在欧盟议会通过中,起到了举足轻重的作用。

在向国际知名法学家、律师咨询之后,世界维吾尔代表大会确认,依据国际法向海牙国际法庭起诉中国的路可能走不通,因而决定另寻出路。最终,世维会接受多里坤‧艾沙的提议,决定邀请国际法专家、大律师尼斯爵士为首组成一个国际知名法学家、社会各界精英专家组成的,独立的维吾尔法庭。

维吾尔法庭历经一年多的收集证人和专家资料,三次现场听证、网络听证之后,于2021年12月9日做出了最终的判决,即:中国政府针对维吾尔人的暴行,已构成反人类罪行和种族灭绝罪行。

可以说,维吾尔法庭从成立、举办现场听证到筹资,都离不开多里坤‧艾沙夜以继日的奔走呼吁。世维会领导层,除了几个专职以外,大多数都是义务工作者,他们都有自己的本职工作,因而只能兼职抽空帮忙;重担就义不容辞地落到了主席多里坤‧艾沙身上。

去年年初,世界维吾尔代表大会决定召开第七届大会。很快,从开始动员各国维吾尔人民主选举与会代表,到7月份,各国维吾尔人社区就完成了提名、投票选举代表工作。然后,世维会公布了全部领导层换届的通知,动员维吾尔人自荐或推荐合适人选。到9月底,推荐、自荐工作也透明有序地完成了。

到2021年11月10 号,来自世界各国将近200名维吾尔代表齐聚捷克共和国布拉格市,举行了3天的代表大会,选举了新一届领导人。当然,多里坤‧艾沙,又一次,以多数票当选世界维吾尔代表大会主席,任期三年。

他在他的当选主席演讲中说:"在维吾尔人面临生死存亡的今天,当选世维会主席是我的荣幸也是大家的信任,但更多的是责任和重担。我将殚精竭虑,为拯救危难中的民族,和战友们和大家一起,勇往直前,动员世界,拯救民族于水深火热之中!"

用中文套话说,路很长,维吾尔人的路更长、更为艰险;做领头人难,做维吾尔人的领头人更难,做民族生死存亡中挣扎的维吾尔人的领头人难上加难。但多里坤‧艾沙做到了,他在摸爬滚打中,正和战友们一起,引领维吾尔人开辟一条民族拯救之路!


——RFA

“李南央状告海关案”跟进报道(91)——父亲去世三周年祭

2月16日,父亲去世将整整三年了。时间过得真快!中国大陆,我诉首都机场海关非法扣留《李锐口述往事》一书的案子悬在那里;美国这边,斯坦福大学和我应诉张玉珍关于李锐资料归属权案的反诉因为疫情,审理进程一拖再拖。祭日将至,我无以告慰父亲在天之灵。

进入2022年,拜登政府将一批又一批的非法移民在夜幕中偷偷送往美国各地的视频被曝光;1月29日大雪纷飞的纽约市,一望无际的黑色——来自全国各地的警察,寂静无声地站满了一条又一条街区,向他们只有22岁的同伴杰森·里维拉告别;乌克兰和俄国边境的战事似乎一触即发,拜登总统同乌克兰总统的通话内容被美国这边封得紧紧的,乌克兰那边传出的是,泽连斯基总统告诉拜登:“降降声儿,你的言论在制造恐慌。”(NBC News: Zelensky told Biden to tone down his predictions as they were creating panic, a Ukrainian official told CNN)。塔克·卡尔森在他主持的福克斯晚间节目中坚定地反对美国向乌克兰出兵,以为将自己国家的边境向非法移民敞开的同时去保卫乌克兰的边境,实在是匪夷所思。却被主流媒体众口一词地骂成俄罗斯间谍。

父亲生前极力推崇过“全球化”,他的挚友李慎之先生亦然。父亲在1995年4月10日的日记中,记录下参加社科院近代史所“五四与中国文化”的座谈会上慎之先生的一段发言:“布什提到要向亚洲学习,美国放弃了个人责任,英国工党则搞道德社会主义。道德滑坡,中国当前可谓世界第一。”他还在2001年3月25日日记中记下自己在河南一个学术座谈会上的一句发言:“西方遵从马克思指示,资义在变化,到信息时代。”点出了他们心底以为随着经济的全球化,应该出现的文化全球化和政治全球化是马克思主义的全球化。当然,正如蔡霞教授指出的,他们这些人认为真正的马克思主义者追求的是自由人的联合体。



李慎之先生的过人之处在于,他对“全球化”发展的前景做了尙无法确定的阐述,他以为在极权国家,经济全球化能否成为政治改革的动力,说到底掌握在当权者的手里。又说:“生活确实要比理论丰富得多,人类的认识过程因此也永远没有终结的结果。”

父亲去世之前,为了保持思维和手指的灵活,天天在病榻上反复书写下的是:

人生在世,任何人都要受这四种限制:

时代、知识

思想能力

个人品德

(马恩列斯毛也不例外)

后人是应该站在前人的肩膀向上攀登的,因而认知更为开阔、更加深刻,因为我们还在生活,生活在前人已离去的世界。

即以下面的话祭奠父亲吧:

爸爸,你和你的朋友们曾经热烈拥护的“全球化”,你们以为“经济的全球化”必然会推动中国政治体制的改革,将中国推入普世价值的不归路的憧憬,已经被丰富的生活击碎了。“全球化”带给了中国人民深重而难以逆转的伤害——河流和土壤的污染,即使立即停止污染物的排放,自然净化也至少需要数百年,上千代人的历程。“全球化”让本来应该引领世界风气之先的美国,成了中国共产党的追随者。拜登政府上台以后发布的一系列总统令,在国会已经通过的,和正在施展浑身解数欲强行通过的大撒币法案,把由政府,其实就是由一个党掌控国家发展方向的中国模式在美国变成了实施的法律。实践证明老布什总统曾经赞誉的“中国当前可谓世界第一”,你20年前看到的:“西方遵从马克思指示,资义在变化……”是说准了。现实就是如此的残酷:“东风”正在无情地压倒“西风”。如今,每个美国公民的钱袋子,每个美国企业的钱袋子,都被捏在权力越涨越大的政府的手中,它想从里面掏多少就掏多少,没商量!“私人财产不容侵犯”的概念正在美国逐步消亡,马克思主义的精髓“私有制终将被消灭”,正在被美国的年轻一代接受。

爸爸,我会为保护你留给这个世界的珍贵史料,把中国和美国的两场官司一直打到底。与此同时,我还会用我的声音,用我的笔,让人们认清中共正在世界肆虐的邪恶。人们呵,绝不能让中国共产党以它的意识形态实现全球一体化的野心得逞啊! 


2022年1月31日


李怡《失敗者回憶錄》:中共幫我們洗脫左派色彩

(失敗者回憶錄0131)

「庚申改革」提出時,正值《七十年代》脫離天地自立門戶。因方案講到新聞記者可以獨立報導新聞,鼓勵對黨和國家發表批評意見,因此也有朋友認為我們遭中共杯葛只是暫時,中共政改後會有所改變。但眼看方案流產,政治改革在最好的時機也無法推動,我認定中共一黨專政這種結構性的痼疾已不可能改變。後來雖有趙紫陽在1986年推動政改(見吳國光:《趙紫陽與政治改革》),也胎死腹中。光是一個「黨政分開」,就數十年來,中共一直掛在嘴邊都實現不了,黨的一元化領導以致一人化領導只有變本加厲。黨政不分,黨總忍不住在所有事情上插手,就是中共無法實行政改的死症。所以,儘管那時在香港的中共工委對我仍然表面友善,但我已深知中共不可能接受對它批評建議的言論監督了。
我邀請了幾個原有的職工,先在中環租了一個地方辦公,繼而在灣仔自置小物業繼續出版《七十年代》。
因麗儀離職,遷離廉價房屋,少了收入,單靠《七十年代》月薪,家計頓成問題。82年台灣的《中國時報》出美洲版,因香港問題受關注,故在香港每天編一個香港專頁,黃毓民主持編務,我受邀負責作最後審視,並寫一段點題短文。每天早上七點多去上班,至九點多回《七十年代》辦公室。《中時》兼職的薪資不差。我又受邀在《信報》寫「星期一評論」專欄,稿酬也算豐厚。那幾年,兩女兒分別去美加上大學,家庭負擔很重,所幸身兼數職,熬了過來。
離開天地前後,我分別作過兩個專訪,一個是1981年3月訪問儒學大師徐復觀教授,另一是同年9月訪問哲學大師勞思光教授。這兩個訪問對《七十年代》以至對我的思想認識都起了很大作用,也使我與中共的關係進一步趨於破裂。
徐復觀的訪問引起海內外極大關注。訪問時他已患癌,身體較衰弱,但就中共政局、儒家文化、民主理想和知識分子的角色,表達出他的衷心的誠懇與激情,使我感到他或許自分不久人世,因此要作無保留的公開談話。
談話內容非常豐富,他從早年對共產黨的傾慕,談到慢慢的改變,文革時的失望,而四人幫被捕後,許多老幹部復出,他們的腐敗,使他對復出老幹部的失望,「遠超過我對江青的失望」。他說權力不是好東西,過分龐大的權力使掌權者必然腐敗。這使他非常傷心,因為「我們國家的命運在他們手裡」。
徐先生表現出一個真正愛國者的激情。他說,「一定要把國放在黨之上,黨有功有過,國無功無過,一切的罪惡不能說是國家的罪惡,一切的錯誤不能說是國家的錯誤,不論國家怎麼樣,我愛國是問心無愧的,國家越困窮我越愛。現在你把黨放在國家之上,先愛我,你才算愛國,我愛你愛哪一點呢?」
我想起,我的愛國感情也正是在中國抗戰的艱困時期產生的。對當時仍然抱有「愛國不愛黨」感情的我來說,徐先生說出了關鍵。當然,後來的中國已完全被中共黨替代的情況下,愛國也就變成愛黨的代名詞了。
徐先生關於儒家文化的明白而顯淺的解釋,使我徹底改變了受五四新文化批判儒家所影響的觀念。他對海外知識分子的批評也很到位.這些留待日後再詳述。
徐復觀的訪問刊出後,許多與中共關係密切的人士對這訪問贊不絕口。但也有人持相反意見,表示對我作此訪問的不滿。我記得當時陳松齡對我說,整個訪問就是「反共」,他可能是接收到中共的訊息。
勞思光的訪問就從哲理上釐清一些對中共的觀念。其中我向他提及徐復觀曾表示,中國大陸目前的困難局面如果不能突破,中國有可能發生第三次革命,勞教授的回應是:「一個政府在大政策上的失敗,每每使人想到革命,但事實上革命另需要正面條件。現在,龐大的幹部集團不會贊成革命,群眾也無意革命,正面條件幾乎看不見,我們怎能判斷革命會在中共統治下發生呢?」他明顯不贊同會有革命的估量。
訪問發表後不久,香港的左派刊物《鏡報》發出幾篇文章,針對這個訪問,並直指我的名字,不顧事實地說勞教授鼓吹中國第三次革命,並列出一些我從未講過的話和發表過的文章,對我大張撻伐。到1982年一月,中共的《參考消息》轉登這幾篇文章。我為此寫了一封「致《參考消息》編輯部的信」,2月送去新華社,在無反應之下,在《七十年代》三月號發表。
至此,北京大概藉兩個訪問執行廖承志的「徹底搞垮」指令,香港中共工委奉命執行「不投資,不印刷發行,不刊廣告,不邀請」的四不政策。中共對《七十年代》割席,幫助我們洗脫左派色彩,成功成為一份獨立的刊物也。(103)

圖,1981年訪問徐復觀先生。

作者按:農曆年期間,本週三(初二)休息,週五續刊.

——作者脸书

蘇暁康:从德国经验看文革

【按:蔡英文提了一句「蔣經國」,四面楚歌了嗎?陳芳明教授出來緩頰,竟也被哄,台灣尚被悲情綁架嗎、還是選舉因素?可知「轉型正義」這件事,在不同的文化里,會遭遇不同情境,而這在中國,毋寧更加窘迫、複雜,我不敢拿台灣跟大陸對比,就拿德國來跟中國比較,可比性更強。
2009年法兰克福书展很热闹。胡杰制作的卞仲云死难纪录片《我虽死去》,被译成德语上了书展,由一个小出版社译制,主人叫施威德茨克(Wolfgang M.Schwiedrzik),据说曾经是个"毛分子",他的妻子则是大名鼎鼎的维也纳大学汉学家苏珊娜·魏格林(Susanne Weigelin-Schwiedrzik),文革期间留学北京,学的是中共党史。据说他们夫妇看了这个纪录片,很震动,找到芝加哥大学的王友琴,联络上胡杰。
魏格林教授还写过一篇《如何面对文化革命的历史》,在网上很流行。自然,此文拿德国经验(纳粹)跟中国的文革经验作对比,无疑极有价值,尤其她作的是关于罪与责的对比。我想,没有哪个民族比德国人更有资格谈这个问题。
同谋与受害的两面性:中德类比
假如我的理解无误,她的一个重要观点是:希特勒曾使每一个崇拜者获得满足,由此也导致所有德国人都自觉是受害者,而拒绝面对真正的受害者;这种同谋者与受害者的"双重身份"或"两面性",曾是一个重大障碍。
这种"双重身份"的德国式尴尬,套用到中国官方的身上,果真非常合适——"存活下来"的邓小平为首的整个中共体制,它的全部官员(走资派),当然也包括"保爹保妈"的高干子弟们,既是毛泽东的受害者,也是他的帮凶;更典型的,还要算是"副统帅"林彪集团、"小爬虫"王关戚等,但没能存活下来;不知道"四人帮"和陈伯达是不是也可以算上?其实在一定意义上,他们也是"受害者"——那就要看德国人怎么界定戈林元帅和党卫军首领希姆莱。
至于民间,魏格林认为处于一种"记忆群体"分散、割裂状态,大家各取所需、相互攻讦,因为"每一个人、每一个曾经参加过运动的阶层、每一个政治团体都要从历史经验中寻找出能够支撑重建其自尊的东西,同时又要设法忘却与此目的不相关的东西"。这个观察很准确,但是没说原因——因为她不会知道,这恰好是官方所乐见的一个局面。
毛泽东杀的都是本民族同类
说实话,西方汉学家看中国或中国历史,总会给人感觉隔了一层什么,何况文革这种云山雾罩的历史呢?魏格林能看到这个份儿上,已经是"火眼金睛"。不过,我还是想指出她某种"隔"的东西。
首先,主席与元首的区别——德国人跟希特勒的关系,与中国人跟毛泽东的关系,最不一样的地方,是毛泽东从来没有让所有中国人都"自我满足"、自豪过,恰好相反,这位枭雄在每一次不同的政治运动中,依次让不同的社会阶层跌入地狱,饱尝挫折感、罪恶感、"另册"感,他用"运动"群众的这个法宝,变着花样挑动中国老百姓互相批斗,把中国变成一座"古罗马斗兽场";"与人奋斗,其乐无穷"——这是希特勒绝对没有的一种兴趣,大概汉学家们也很难了解,若是曾经雾里看花地崇拜过毛泽东的,就更难了。
还有一层不同。纳粹歧视非日耳曼人,专杀犹太人,也有个专用名词,叫着"种族灭绝"(genocide);可是斯大林、毛泽东杀的大多是自己党内的竞争者、自己民族和国家的老百姓,这该叫个啥,好像还没人发明个词出来。这个区别,不是没有意义的,因为它使"同谋加受害者"的双重身份,更加暧昧,直接影响魏格林说的整个民族的"道德记忆重建"。
"全民族遗忘运动"
不可忽视的还有,在现实体制层面,第三帝国彻底崩溃,希特勒没有任何继承者存活下来,这使得德国人的反省没有任何制度的阻力。
这在中国恰好是一个相反的情形。魏格林问道:"年轻一代为何不起来强烈要求公开讨论文革的问题,这是一个难以理解的现象"。可是,为什么她没有问:"中国当局为什么至今不允许公开讨论文革?"
而且,中国当局在"六四"以后所竭力施行的"全民族遗忘运动",难道是国际社会和西方汉学界视而不见的吗?今天中国的年轻人,除了还知道毛泽东是谁,对刘少奇、林彪、四人帮等一概闻所未闻,连二十年前的赵紫阳都很少有人知道了。这么一个民族,你还指望她有道德记忆,不是异想天开吗?
毛泽东的画像还挂在天安门城楼上、他的遗体还躺在对面的纪念堂里——请一个德国知识分子设想一下,假如二战之后希特勒在德国还仍然享有这样的待遇,德国民族还能反省第三帝国对犹太人的罪行吗?他们还有能力认识"为什么大多数人违反最基本的道德原则,而跟着伟大领袖走"吗?
中国官方在最权威的公共空间保护着这个"象征",就保护了每一个文革参与者心里的"小毛泽东"——"同谋与受害者"这个双重身份就不会瓦解;毛泽东就依然俯视着中国,而在他的注视之下,人们就不必理会受害者;而且,文革之后的一幕幕历史,又一再加固了必须保住"毛泽东"这块神牌的思路,因为他就是这个政权的来源。其实问题没有那么深奥:德国民族跟着希特勒毁灭过一次,中国则没有。
2009-10-25

——作者脸书


2022年1月30日星期日

王軍濤:2021年是一個歷史巨變的年份

王軍濤 - YouTube - 2021-12-11



今天很高興有機會跟大家分享,我想聊聊對在中美關係和人類命運的看法,不僅僅是回顧2021年。2021年是一個歷史巨變的年份。這個變化有多大呢,美國的總統拜登是這樣說的,而且這樣在前,他的前任的國務卿賴也這麼說:現在的中美兩國之間的對抗或者競爭,已經是關係到下一代人類生活在什麼樣制度之中。所以美國要全力贏得這場競爭。中國的國家主席習近平是這樣說的,現在世界處在百年未有之大變局,也就是東昇西降。

我們在美國見證了美國的政策和局勢的艱難調整,我們作為來自中國大陸的華人,沒有人像我們這樣能以更全面的角度看待中國大陸的政治局勢。因為在中國大陸的人可能看不到全局。同樣地,也沒有其他的美國華人群體可以更深刻地理解這樣的衝擊和變革。

所以今天我想簡單地說一下中國和美國發生了什麼,然後再談對人類命運的影響,以及我們海外華人應當做什麼樣的選擇

彭斯副總統曾經在東南亞部長級會議中,把中美兩國的衝突全部列出來,之後他要求習回到鄧小平路線上。鄧小平的模式是個什麼模式呢,我們可以從很多角度探討。鄧小平的模式是對毛澤東模式的一個否定。毛澤東的模式是來自於他在重慶的一句話,他說十月革命一聲炮響,給我們送來了馬克思主義。後來經過了內戰,又經過社會主義革命和建設,沿著這個馬克思的經典革命理論走下,最後到1976年,按照共產黨的說法中國經濟面臨著崩潰的邊緣。

鄧小平是親身參與過中國六十年代的革命,他意識到他們當年的革命是失敗錯誤的。然後帶著中國加入到美國領導的資本主義體系中去,以開放帶動改革。但鄧小平這個人呢,他自己亂世的經驗,對自由和民主,對人有深深的不相信,所以他上來就在經濟上學習資本主義,但政治上的他並沒有想學,而只想保留共產黨的東西。

發展經濟的這些力量,不僅滿足於經濟上的利益,同時也要滿足政治上的的發言權。
這個發展過程由於沒有政治改革,於是出現了腐敗,這就是1989年民主運動的實際原因。是在中國經濟發展和改革開放的基礎上,產生出新的社會力量,他們需要有新的政治管理模式。

但鄧小平仍然沿襲過去的方式。我們雖然知道了鄧小平的高壓手段並不能夠消滅新的社會力量,但是在1989年,這些力量就開始知道已經不大可能按照西方的民主方式,去尋求讓市場在資源配置起決定的作用。

習近平後來覺得還是有用黨的獨裁作一個工具來強行推行。他關於這個中國發展的一些問題,已經沒有辦法再按正常處理。所以他建立的個人獨裁,全國姓黨,全黨姓習,不按照鄧小平的那個簡政放權的模式走下去。他要開始重新塑造一個新的中國供給側改革,對中國的增長模式和中國的這個產業及政策進行解調整,要發展高精尖的,能夠領先世界的這樣的一個產業。對不符合這個供給側改革的大企業進行整肅,比如對恆大許家印,還有安邦,王健林等靠炒房地產的資本集團。而相反地,對那些真正還在高科技領域,其中特別是打造中國領先世界的強大的企業,包括民企業,甚至外資企業比如馬斯克的,他只建立了一個基本性的集權和專制。

在這個過程中,他跟美國並沒有像當初的江澤民和胡錦濤還有溫家寶一樣,採取一個低下的姿勢。卻讓美國人認為他想回到共產主義。因為在Covid-19爆發之後,習近平讓企業家把過去吃的都吐出來,那麼這真是"官產學"一體化。企業家對於財產的安全性感到擔憂,對習近平不懂卻亂指揮經濟是有意見的。

冷戰結束後,福山說的歷史的終結,美國成了全球的政治領袖,那麼中國當時也說承認有"一超多強"的格局。美國在這方面的經過30年的發展,美國的矽谷建成世界技術發明的發動機。

全球化中,一方面美國在去庫存化過程中,其產業結構也發生了變化。這個變化就是很多發達國家都轉移了大部分的製造業,留下那種高附加值的製造業,其他的就甩到了海外去。其實在德國,日本還有在台灣都經歷這樣一個階段。

如果到拜登換上來,之後中國經濟有希望恢復嗎?我覺得並沒有,拜登有和川普不一樣就是他認為那不是簡單的貿易問題。拜登就是對中國的這個政策分出了三個方面,一個方面的就是在對抗領域,這是關係到美國的價值準則。這個是沿著兩條戰線,一條與人權戰線,就在新疆西藏香港等等,還有法輪功還有在國內政治問題。

但是很多的政治家,包括那些媒體大亨,都相信讓中國經濟發展,中國中產階就會要求政治改革,這個幻想已經是破滅了。最近為期兩天的民主峰會就是針對中國的,它更多的是兩種制度的競爭。但是現在的國際政治格局其實很難解決的。如果中國繼續保持一個專制獨裁的國家,那麼這個國家要是不可能和自由民主國家一起合作解決人類問題的。

習近平總體戰略就是說,他講到了四個全面,全面建設社會主義現代化國家、全面深化改革、全面依法治國、全面從嚴治黨。這其實都還是鄧小平的以建設為中心長期發展的硬道理。所以我講習近平,他九年多來經歷了那麼多的權力鬥爭,他不可能改變。我們說這裡有個路徑效應原理,一個方向走錯之後,又一步一步偏離原來的地方越走越遠。

——转自对话中国

郑也夫:我能影响中国吗

郑也夫


我是一个不怎么喜欢听表扬的人。当然这不意味着我喜欢听批评。也不知道这脾气是生来就有,还是幼时的环境造就的。小学六年我一直是个顽劣少年,五年级才入队。老师常常要找家长,表扬很少听到。照理说,稀缺了更应该喜欢,可是我一听到表扬就坐立不安。从来没有得过奖状,区里小学田径比赛的奖状是个例外。我当众领取那奖状时竟异常坦然。那时候还没有分析能力,大概是感觉到它是以最过硬的成绩为基础的,不是谁谁的恩赐,里面也没有谁谁的好恶。从十几年前开始,拒绝申请任何奖项。觉得它们要么廉价,要么虚假。即使不廉价和虚假,我也无意靠近。其实我从来都不是一个缺乏表现欲的人。但是就像少时赛跑一样,有成绩放在那里就够了,要别人的表扬和评价作甚?

听到我的学生陈心想从美国发来e-mail,祝贺我被评上影响中国的50名公共知识分子,一头雾水。从网上查查,才知道是《南方人物周刊》搞的名堂。忝列我所钦佩的一些人物之中,冠盖如此显赫的头衔,一个不喜欢表扬的人竟感到前所未有的亢奋。立即骑上车子,到报摊上买来一份《南方人物周刊》。那亢奋大约持续了二个钟点之久。

待亢奋过去,我才怀疑人家对我的抬举:我能影响中国吗?40岁以前,我曾经以为自己提出过的一些想法,说不定对中国小有影响。40岁以后,我再未怀抱过影响中国的奢望。当年尼克松对毛泽东说:你影响了中国。毛泽东的回答是:哪里,我只是影响了中南海附近的地方。这之中最表面的含义无疑是自谦,但如果只有这层浅白的含义,他就不是毛泽东。我猜想,在空间上毛泽东有悲哀,地方官的腐化他很清楚却从来也没能管束住,他能较好控制的只是京官。在时间上他更深怀忧虑,疑惑他对中国的影响不能持久,死后资本主义可能复辟。影响中国谈何容易。毛泽东尚且如此。形格势局下的一个侏儒的一句真心话是:我只能影响我的几个学生。

我是中国最早提出反对发展私车的人。我以为真理显然在我们手里。在辩论中我们甚至没有够格的对手。樊纲和我只争论了一个回合,就高挂免战牌。我主编了一本《轿车大论战》,为了营造旗鼓相当的争论,甚至要帮助对方组织文章,可是实在是找不到够格的支持轿车的作者和文章。但是我们雄辩的声音无改中国之国策――拥塞轰鸣的轿车是对我等侏儒的最大的嘲讽。

国事太大了,且不谈它。我们社会科学领域中的制度,我影响的了吗?2002年国家社科基金已经高达1亿元。我以为这制度造就了腐败。很多课题根本不需要这么多钱。这许多钱并没有带来多少好成果。我在《国家社科基金批判》一文中提出,应该将资助变为借款,将审批申请报告改为审查科研成果,成果的质量远比申请报告更好把握,申请报告远比成果更好蒙人,成果审核公开化,不合格的借款不能核销。这提议没有产生任何影响。倒是我自己因为十年来没有申请过基金,有从教授降格为副教授之虞,因为人民大学曾正式规定教授工作的达标内容:课时、核心刊物发表文章、拥有国家科研基金。我为避无端受辱只好仓皇逃窜。很多人劝我:北大真的那么好吗?其实北大和人大我了解的都不多,了解的只是自己的几个学生。但是在上述问题上北大还真的不比人大好多少。我刚刚看到北大的一个文件,说申请教授职称要有国家课题。面对这么糟糕的基金制度,难道洁身自好都不行吗?难道一个没有基金的人完成了拥有基金的人完成的工作还不能申请教授职称吗?看来我能保持教授的资格已属不易,遑论影响知识分子的社区。我在北京社科院、中国社科院、人民大学、北京大学,四个单位工作过,一向处在边缘,并且日益边缘化。我乐于如此。我影响不了我的小单位,只希望它也改变不了我。

我实在不是一个影响中国的公共知识分子,但是我确实还可以算是一个公共知识分子。我写过200多篇讨论社会问题的杂文,作过电视台的谈话嘉宾、策划、乃至主持人,拥有自己的听众和读者。在媒体上写了这么多字,说了这么多话,说没有一点影响,是虚伪。那么我影响了谁?影响了什么?我可能影响了一些人的思想。我猜测我所能影响的人,政治立场和世界观原本就和我接近。我其实只是澄清了他们原来模糊地感觉到了的东西,或者强化和坚定了他们已经具有的认识。我不敢相信我曾经改变过政治立场和世界观与我不同的人的思想。我以为我的言论是雄辩的,但雄辩充其量是在争论中出风头。能改变原本认识不同的人们的思想才是真正的影响力。我大约不具有令他人皈依的力量。不管怎么说,我可能澄清和强化了一些人的认识。但是我完全不能借此改变社会生活。比如说,经由我的喋喋不休和连篇累牍,在思想上认同反对私车观点的人可能更多了,但是与此同时在街道上轿车也更多了。影响不到今天中国的社会生活。那么能否影响明天中国的社会生活呢?我的判断是不能。中国未来的决策若改变,也是未来的形势所使然――正所谓"形势比人强",不是前辈思想家的思想种子发芽开花。一个论据就是马寅初的人口论。我不觉得中国后来控制人口的政策是马寅初当年的思想造就的,我认为是人口膨胀的严重后果导致的。我的轿车批判的真理成分至少不低于人口论。实际上是六、七十年代我们经济政策的彻底失败,衬托出马寅初人口思想的英明。如果那个时候我们有日本,那怕是韩国的经济增长速度,人口就不会是那么严重的问题。人口过多在一定程度上成了政治家经济政策失败的托词。须知,至今半数以上的发达国人口密度大过中国。轿车的破坏则无论国家贫富,无论经济制度如何,它都将吞噬能源,并以扩建道路和停车场吞噬人类最宝贵的地皮。但是我判断我的轿车批判的命运多半和马寅初的人口论相似,不会影响中国。

你已认定不能影响中国的社会生活,不仅今日而且明天,为什么还要充当公共知识分子,并乐此不疲呢?这使我想起美国畅销小说《教父》中的一句戏词。教父的小儿子迈克尔在翦灭了敌人后,对投靠敌方暗害了他哥哥的妹夫说:"我不会杀你,不想让我妹妹守寡。但是我的智力不能蒙受侮辱。"这就是我发表不同意见的兴趣所在。迈克尔最后还是杀了他妹夫。洞察阴谋和惩罚背叛,是他的两大愿望。我也有两大愿望。其一是抑制轿车的发展。而当轿车铺天盖地我们无可奈何时,便只剩下一个愿望:不能任凭一个"经济增长"的华丽而蹩脚的借口,在思想认识上"赢家通吃"。洞穿迷团和误区,满足了我"解题"的欲望。发出不同声音,满足了我表现的欲望。我们保护不了我们城市的生态,我们至少保护了思想领域中的生态。因为在现实领域中没有影响力,我的动力就完全地系结在个人的智力兴趣上面了。我早就说过一句略带犬儒味道的话:我是"游戏人"。别人有误解,以为游戏人随机即兴,不执著,无定力。其实游戏人有可能是最执著的。一个为社会功利奔走的人,如果有足够智力,明白了奔走注定无告,他还会执著下去吗?游戏人则不同。他不计功利上的得失,满足于解题和不同意见的发表,满足于智力王国里的胜利,因而有最执著的一面。但是至少外表上,他也有似乎不够执著的一面。他不会放弃自己的观点,但是不愿意没完没了地重复自己的观点,因为重复在智力上没有乐趣。重复的动力是功利上的收获。比如轿车问题,我从没有放弃我的观点。但是早就不想重复了,说了一百遍了,还有什么意思。

我乐于扮演公共知识分子的角色。我知道对于影响中国,我没有积极的功能。但还是以为,略有一点消极的功能。讲这消极功能实际上在一定程度上重复着上面的观点。好在重复一遍,有强调的意味,还不那么令自己厌烦。这消极的功能就是平衡社会管理者的力量。不让社会的实践吞噬舆论,抵抗宣传的声音催眠大众。很可能政策和社会生活依旧,但是我通过自己的声音,显示了一个不被催眠的人的存在,促进多样化的思想生态。

                                                                       《博览群书》2004年10期

阿城谈张爱玲:她不打算与我同类的人来往是对的

天下中文系 2022-01-26

阿城谈张爱玲:适得其志,逝得其所 

对于张爱玲的死,我其实没有资格置喙。我出生成长成熟于一个张爱玲格格不入的社会,这从她的《对照记》图四十六、四十八的说明可以读出,我猜她可能犹豫观望过,终于不能忍受,一走了之。环境再恶劣,没有可以退缩的私人空间,容易死掉。小隐隐于野,大隐隐于市,巨隐隐于心,只有杨绛在小说《洗澡》中写出连心都无法隐的惊心动魄。张爱玲五二年离开中国大陆到香港,五五年再到美国,不料在美国差一点又隐不成。 

洛杉矶有一位女士是"张迷",文字及小意象处颇学得有几分,知道张爱玲不见人,就去张爱玲住处附近租屋监视,也叫她惊鸿一瞥瞥到"鸿"出来倒垃圾。终于是晤不到,于是就翻检张爱玲的垃圾,而且将自己的变态写成文章发在报纸上,逼得张爱玲只好搬家。崇拜竟可以像苛政,达到猛于虎的地步,令人不寒而栗。 
我猜张爱玲是一个有"洁"癖的作者,这种洁癖使她最终于生活里拒绝与"脏"或可能"脏"的人来往。我想我自己恐怕就是一个"脏"人,她不打算与我同类的人来往是对的。我身上可能有令人感兴趣生好感的部分,但处久了,"脏"东西摊开了,就会被人厌恶。坦诚相处,不太是好的意思,你不能保证对方不认为你的"坦"与"诚"是忍受不了的"脏"。 

张爱玲被人发现死后的次日,洛杉矶华文报纸登出那位女士在桌上铺排张爱玲的垃圾的照片,同日的报纸有美国参议院议员派克伍德因性骚扰而宣布辞职,后被同僚限期离开的新闻,读后觉得世界好像有些许公理可言。 
张爱玲遗嘱自己死后请遗嘱执行人立即火化她的遗体,将骨灰抛撒旷野。张爱玲生前不晤人,不应门,不接电话,不回信,这已经是"志"了,张爱玲死后才被人启门发现,可说是适得其志,逝得其所。人生难得"志满意得",张爱玲做到了,正该为她高兴,不料洛杉矶的华文报纸有些人认为按遗嘱做太过凄凉,治丧人员定二十天后追悼,究竟要如何,仍在商量之中。 
崇拜张爱玲的人无疑是好意,不忍凄凉。为了尊敬所崇拜的人,却忘了逝者的遗嘱是要尊重的,这是信。逝者不可能再怨再怒了,有感情的只是活着的人,世间若无信,即便是好意,另外的人到底不安。若尊敬张爱玲,就让她按自己要求的方式走吧。 
所以我想我没有资格置喙张爱玲的生与死,因为张爱玲拒绝做公众人物而且做得干净彻底,我只能对"公众"对她的死的反应置喙。 
张爱玲的公共物是她的文字,我来试着稍稍置喙一下。 
不妨抄一下我在《闲话闲说》里的一段:"记得是八四年底,忽然有一天翻上海的《收获》杂志,见到《倾城之恋》,读后纳闷了好几天,心想上海真是藏龙卧虎之地,这"张爱玲"不知是躲在哪个里弄工厂的高手,偶然投的一篇就如此惊人。心下惭愧自己当年刚发了一篇小说,这张爱玲不知如何冷笑呢。于是到处打听这张爱玲,却没有人知道,看过的人又都说《倾城之恋》没有什么嘛,我知道话不投机,只好继续纳闷下去。幸亏不久又见到柯灵先生对张爱玲的介绍,才明白过来。" 
张爱玲的感觉方式,表达方式与一九四九年后大陆形成的共和国文体格格不入,这是我读她的小说时觉得"新"的地方,也是我认为不会有多少大陆人学得了她的原因。迷可以迷,学是一定学不好的。要学她,得没有受过多少共和国文体的浸染,或有能力抗拒腐蚀,或与张爱玲有相近的文化结构、感情方式,这也就是为什么学她学得有些意思的都在台湾、香港。不过痴迷地学,小心大树底下不长草。 
另外,北人写南,或南人写北,都有一种说不出来的好,道理不知道,但我们算一下古今以来的作家,差不多是这样。南人写南、北人写北也有好的,比例上不多。南唐后主李煜是南人写南的好例子,他的词哀婉凄凉,算得绝唱。鲁迅其实在北方很久,文体在北方形成,所以可算是北人,他的《野草》是北方意象,他最简捷犀利的杂文则是写南。张爱玲写南,她的感觉、意象和灵魂是北方的,所以才是苍凉,而非南人写南的凄凉。"苍"是近于无色的黑,北方的狼,整天跑来跑去,却常常在苍茫时分独自伫立良久,之后只身离开。 
我以前不太理会得张爱玲为何会写苍凉的意象,及至看到她的绝笔《对照记》中写小时候在北方及其家族,于是猜测苍凉在她幼年就渗进心底了。 

2022年1月29日星期六

蘇暁康:文明覺醒

【按:威塞爾已經離世,那廂蔣培坤更早走了一年,只有丁子霖風燭殘年還在世,她從威塞爾那裡承接了見證的傳統,猶太人絕不沉默、拒絕遺忘的文明遺產,引進到漢磚唐瓦遍地的中國,在歲月靜好中依然存活著嗎?無論怎樣,她留下了一本書《尋訪六四受難者1989-2005》,一個名單,是二十世紀中國幾千萬無名死亡者中的碩果僅存者。她在1999年寫道:「我常想,生命对人来说只有一次,仅仅是一次。生命是神圣的,死也是神圣的。如果人们都能这样来对待生与死,也许人世间会减少一些祸患与杀戮。」這樣的終極思考,就是文明覺醒。】

丁子霖老師囑我也給這本書寫點什麽,"一篇序文或其他文字",書已經四百多頁了,很厚了,在這麽沈重的文字上面,還能添加什麽呢?什麽都顯得多余。但我又欲罷不能,也因了那四百頁的沈重,沒有不置一詞的道理。我怕陷於"什麽也不做"的境地。
什麽也不做,就是冷漠,這個態度,正是丁老師和她們"天安門母親"群體這十五年來所遭遇的。自然,中國政府對悲痛欲絕的母親們(還有妻子們)的壓制,不是冷漠,而是殘暴,但民眾對這些母親之哭天搶地的沈默,恰是那殘暴下面的冷漠鋪墊。很久以來,我都把冷漠歸為一種無奈,或時髦之謂曰"犬儒",因為無人可以指責老百姓的沈默,更何況老百姓曾走上街頭聲援過八九學運,一場血肉橫飛之後,你還能說什麽?無疑,老百姓上街才叫鄧小平動了殺機,共產黨其實只怕老百姓,但他們不怕沈默的老百姓,甚至他們很樂意把老百姓都訓練成他們的"西方敵人"的廉價勞動力。
十五年了,大家眼睜睜地看著母親們的掙紮,卻還是沈默,於是這沈默就變成了一個成語,叫"熟視無睹",所謂"熟視不睹泰山之形",通俗地說,就是看慣了,只當沒有看見。此意一絲不差地對應了英語里頭的那個詞:indifference,不感興趣,冷漠。我忽然覺得,母親們把嗓子都喊啞了、眼睛都要哭瞎了,毋寧她們是在喊叫這冷漠?毋寧,八九六四長安街血跡未幹時,徐玨七七四十九天身披白色衣裙騎車巡弋長街還是在宣泄悲痛,那末九七年忌日她一身黑色穿戴,自行車把左右兩側懸掛挽聯,緩緩穿越長街去八寶山,無疑是在昭告天下,而警車摩托便在她與圍觀者之間築起一道隔離墻……只要冷漠還在延續,政府決計不會理睬這些寡母孤女的。她們對此太清楚了,她們因而拼死也要發出聲音,這聲音是沖著沈默大眾的。由此,我們便看到了"冷漠"的真相。
威塞爾(Elie Wiesel)就是到克林頓的白宮里去嘮叨這一條,"冷漠的危險"(the Perils of Infifference),一個著名的演講。他回述五十四年前,一個猶太男孩在布痕瓦爾德集中營看到前來解救的美國大兵,他還聽不懂英語,卻看懂了士兵們的眼神,那里面的憤怒和同情,令男孩永生難忘,他說千年之末回望二十世紀的暴戾、荒誕,就是因為沒了這種憤怒和同情,只剩冷漠。他發表這個演講時,正值耶路撒冷頻傳自殺炸彈,我記得電視晨間新聞里人肉炸彈不斷,心想,一天沒有新鮮感就難受的美國人是何觀感?大概早就聽膩了,見怪不怪,所以冷漠常常不是故意的,而是一種麻木,但威塞爾怕的就是這一條。差不多在同一時期,此類悲劇從中東版本覆制為中國版本,猶太人換成"法輪功"修煉者,人肉炸彈換成中國警察,而全世界的看客換成中國看客,政府嗜血式地鎮壓修煉者們,其瘋狂隨著民眾的冷漠程度而升級,演出權力無限泛濫的一幕。但中國曉得威塞爾那篇講詞的人,大概寥寥無幾。
威塞爾說得透澈卻是欲哭無淚:"什麽造成了冷漠?冷漠不可避免的後果又是什麽?冷漠是不是一門哲學?我們能信奉這門哲學嗎?有沒有可能將冷漠作為優點?當身邊的世界歷經慘痛的巨變之時,為了保持清醒的頭腦、正常的生活、享受佳肴與美酒,是否有時冷漠也是一種必須?理所當然,冷漠也頗具吸引力,甚至可以說十分誘人。對犧牲者視而不見確是容易得多了。避免對工作、夢想與希望的粗暴打攪也使我們輕松很多。畢竟,陷於別人的痛苦與絕望中非常尷尬、也很麻煩。然而,在那些冷漠的人心中,他(她)的鄰居不占任何分量,因此,旁人的生命沒有絲毫意義,他們潛在的、甚至是清晰可辨的痛苦都引不起任何興趣。冷漠使別人變得抽象。"
他仿佛不止看著耶路撒冷,他也看到了北京,還有上海。
以威塞爾的諾貝爾得主身份來說這些重話,形同一次文明的宣言。冷漠,照英文的含義有"喜新厭舊"之義,則它便近似天性,文明乃是同人類的惰性作拉鋸。喜新厭舊就是遺忘,猶太人以拒絕遺忘來改變他們在這世上的命運,Holocaust(滅絕)之後五十年來,他們見證屠殺見證歷史,成效卓著,但一出五十年,人類的忘性又占了上風,所以猶太精英們憂心忡忡。再說,世界上的人們是否真的接受他們這份文明遺產?現在可以看到俄羅斯人熬出七十年馬列劫數後,承接了猶太人的這份遺產,在《古拉格群島》中索爾仁尼琴記錄了他自己的集中營經歷和227個難友的口述、回憶和書信,後繼者繼續尋找斯大林暴政下的受難者,出版了刻錄130萬人名字和簡歷的光碟。中國的"天安門母親"群體,可能是迄今第一次與歷史同步做出見證的受難者,丁子霖的第一份六四受難者名單,包括96位死難者、49位傷殘者,1994年6月1日在香港出版,距離大屠殺不過五年。
丁子霖在這第一份受難者名單的序言中寫道:"我不能眼看著那些與我同命運者的苦難熟視無睹!在這個充滿著自私、勢利、冷漠的世界上,他們正承受著失去親人而無人過問、無處訴說的痛苦煎熬。他們成了被社會所遺忘甚至被遺棄的一群。面對這樣一個嚴酷的現實,別人可以合上眼睛,閉上咀巴,我卻不能。"她和難友們無意間替中國文化承接了一份珍貴的文明遺產。中國文明沒有見證的傳統,殺戮、流血、崩潰,都是周而覆始,兩千年走不出中世紀。距丁子霖喪子並不久遠的文革1968年,一個母親還要向政府繳納槍殺她女兒的五分錢子彈費,這比中世紀還要野蠻,林昭死的時候,中國人只懂得恐懼,她的媽媽許憲民惟有在黑暗中昏厥。自天安門母親開始,中華民族不再對屠殺沈默了,這個代價就是蔣捷連、王楠等那樣年輕的生命。母親們獻出了兒子才換來這樣的文明覺醒。

——作者脸书

朱學淵:關於陰曆陽曆和職業革命家的議論云云(附:中国的农历竟然是一位外国神父编撰的!)

朱學淵發議論】中國「農曆」常稱「陰曆」;而所謂「陽曆」又往往被誤作「洋曆」。中國人思維之糊塗,不僅對於探索未知的勇氣不足,和對已備知識的不求甚解,還在於不願意將事情說明白。實際上「農曆」是360天的「月亮曆」和365天的「太陽曆」的結合。後者也就是「節氣曆」,所謂「節氣/ solar term 」就是把365天分成二十四個等分(隔年有小時分秒的差別),其中以春分,夏至,秋分,冬至最重要。「過年」是過「月亮年」,種田是靠「太陽曆」(湘潭升起的酷曆和中秋春節的喜慶不在其列)。其實,中國古人「陰陽」早知,汤若望是把兩者搓合在一起,他是既把事情看得很明白,又懂得尊重中國人的傳統和情感的偉人。

 

中国的农历竟然是一位外国神父编撰的!

《华夏导报》2018

 

马悲鸣导读】一直惊叹于我国现行的农历,觉得很精确。曾经以为这是几千年朴素的劳动人民在劳动耕作过程中对地球运行、气候变迁的经验总结,结果直到看了2013723CCTV10的「探索发现」,才知道目前现行的农历是一个叫汤若望的德国传教士编著的。

【马悲鸣再按】春节快到了。这个中国人过的大年是德国传教士制定的。中国的第一面国旗,黄底青龙旗是美国人蒲安臣(Anson Burliname18201114日-1870223日)设计的。他曾任美国第13任驻华公使六年,任满离职之际,被清政府聘为中国首任全权使节(办理中外交涉事务大臣)。清初清末两洋人,汤若望与蒲安臣。其实还有成百上千的洋人帮助过中国,比如中国海关关长赫德,圣约翰大学的卜舫济和燕京大学的司徒雷登,但中国人都不记得。


馬悲鳴攝


农历,是天主教传教士汤若望神父奉大明王朝所命而编撰的历法,农历里"正月"二字与"立春"等,都是汤若望神父所设立的节气名称⋯⋯

一直惊叹于我国现行的农历,觉得很精确。曾经以为这是几千年朴素的劳动人民在劳动耕作过程中对地球运行、气候变迁的经验总结,结果直到看了2013723CCTV10的探索发现,才知道目前现行的农历是一个叫汤若望的德国传教士编著的。

汤若望在明朝崇祯年间来中国传扬天主教,他精通天文、地理、数学、医学。当时中国的历法已经暴露出诸多弊端,存在众多偏差。而对于中国这样的农耕帝国,一部准确的历法对整个中国的生产和经济影响巨大。汤若望根据他的西方科学理论开始研究编制适合中国现行的历法。因此他受到崇祯皇帝的最高礼遇,他是唯一一个能自由进出皇宫的外国人。

腐朽的制度不可避免的让明朝走向了没落和毁灭。而历法的编制在帝王眼里都显得格外重要。汤若望同样受到李自成的礼遇。这个德国人以自己的亲生经历目睹了朝代的更迭,而那时的西方还在研究中国的夏商周历史。

后来清王朝建立,多尔衮下令天内北京城的非满人都必须搬出。而汤若望冒死写信给多尔衮,提到历法编制的重要,由于自己身边诸多的资料不能及时搬出北京城。多尔衮很欣赏这位传教士,破例让他待在北京城,并请他继续编写历法。期间由于他精通医术,治好了孝庄皇后的病,所以他被请进朝廷做官,并和孝庄、顺治建立非常好的关系。当时顺治很小,多尔衮的野心不断膨胀,汤若望还安慰顺治说:多尔衮太过霸道,上天会惩罚他的。结果后来多尔衮从马上落下摔伤,于是人们一直坚信这个德国人有知晓未来的能力。

再后来,汤若望完成了历法的编著,大清王朝开始沿用新的历法。顺治后来染上了天花,可是顺治一直对传位给哪位皇子犹豫不决,他临终前请汤若望给他建议。汤若望是当时唯一一个能知道天花的破坏性影响的人,于是他从大清帝国的长远考虑,建议一定立一个曾经出过天花的皇子当皇上,这个人就是后来的康熙——玄烨。

汤若望在康熙当上皇帝后已经是年近70的迟暮老人了,他对于东方文明的热爱以及怀揣传播基督教义的思想,一直留在了古老的中国。他不求功名,不参与宫廷斗争,他的官品一直被提升了一级。对于这样的人生经历可算非常辉煌了,可是他在自己的回忆录中没有丝毫的自豪感,而是对自己未能完成的使命的深深忧虑。就是这样一个伟大的人却在康熙初年迎来人生中最大的挫折。由于宫廷中利益团体的明争暗斗,他成为宫廷斗争的牺牲品。鳌拜等人出于自身利益的考虑,怂恿一名自称通晓天象的低级文官弹劾汤若望,并将汤若望打入大牢。在长达数月的审讯中,年迈的汤若望受尽了屈辱。这就是历史上著名的历法案。

后来汤若望被判处凌迟。在判刑后第三天,北京通县竟然发生级以上地震,建筑毁坏,皇宫也部分倒塌并着火。民间议论纷纷,出于这样的压力,鳌拜才免以汤若望的死刑。 这位中风半身不能动弹的德国老人请自己传教弟子代笔书写了自己长长的忏悔录,他在自己的忏悔中离开了人世,再也没能回到德国的故土。后来康熙掌握实权,宣布全国祭奠汤若望,并把他葬在了皇家陵园,葬在了著名的利玛窦陵墓旁。从此汤若望的新历法开始被广泛推行并一直沿用至今——这就是仍然指导着我国农业生产的中国农历。

央视"探索发现"频道,201373日《人物》介绍汤若望神父: 九死一生来到中国,交流中西文明、编撰新历法、制约皇帝、决定康熙继位、被判凌迟⋯⋯

视频最后一句话:"公元1679年,由汤若望编撰的《时宪历》重新开始推行,一直沿用到今天,这就是和每一个中国人的生活都有着精密联系的农历。"

 

【注】:约翰·亚当·沙尔·冯·拜尔,Johann Adam Schall von Beii是汤若望神父的原名。


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朱學淵再發議論】馬先生之見,尚可再議。毛澤東鄧小平的才幹智慧膽力就一定不如華盛頓拿破崙嗎?當然不是。而是他們的腦子裡只有「皇權」「黨權」「我權」,唯獨沒有「民權」⋯⋯。中國是永遠鑽在「解決吃飯」問題的牛角尖裏,永遠沒有餘錢剩米來興教育和寬鬆言論的國家,老百姓也從來不知道自己有權,當然也不能容忍先進如馬先生,馮先生等自說自話,不押送他們去犁田種谷就算好事了。當然,中國人種的性格還最缺乏幽默感,前十天八天,英國議堂中出了一堂笑話,強生首相在疫情中參加了一個聚會,反對黨領袖建議他辭職,他坐在那裡作答,沒說幾句突然轉說中文「你好,很高興認識你」,換來哄堂大笑⋯⋯想必大家已經知道這則笑聞。但這是先明白事大事小和如何大事化小,而後發的無傷大雅的英式幽默⋯⋯在中國人中,毛澤東鄧小平算得是懂笑話的人,但每遇「權」字就不惜「小事化大」了。悲乎哉?否,性格也。但願未來執掌中國權力的,是有器量也有幽默感的職業革命家。

 

马悲鸣:中国已经失去党主立宪的机会

冯胜平先生提出过"党主立宪"说,以规避大革命和开历史倒车;遭到党校教授蔡霞的反驳。但蔡教授也提不出比党主立宪更具体的办法来。

我不在两者之间选边站队。只谈一下在中国党主立宪的机会已经失去。

其实我在国内上学讲到君主立宪时,就立刻联想到当代中国可以搞党主立宪。君主立宪最成功的就是西欧一连串发达国家。虽然西欧两大国,德国和法国都不是君主立宪,两牙原来也不是,但西班牙后来还是恢复了君主立宪,搞得都不错。

君主立宪是保留王室为国家礼仪象征,议会和政府出自民选,由君主复核认可。德法,还有西班牙,废了君主制曾造成巨大的国内和国际间的战争和血腥屠杀。

君主立宪是国内各方势力,主要是王室和平民间抗衡中达成的妥协。这要有高超的政治敏感人物的操作,比如杀了英王,经历过克伦威尔专制之后,英国议会认识到有王室比没有王室好;在英国斯图亚特王室绝嗣后,从德国迎来祖上曾娶斯图亚特公主的汉诺威选帝侯乔治一世来当英国国王。

中国搞不成党主立宪,是因为中共在中国一党独大,没有抗衡力量。另一方面,没有德高望重的政治敏感人物高超的政治操作能力。比如军事强人拿破仑曾下令制定《拿破仑法典》。他巡视法典起草办公室时,有如乾隆皇帝巡视纪晓岚《四库全书》编纂馆。当有人提出疑难问题时,拿破仑当场就能背诵出《罗马法》中的有关章节。 _拿破仑当然没搞君主立宪,但他搞成了以《拿破仑法典》为代表的法治建设,直到如今。

中国要想搞成党主立宪,需要有拿破仑之于法治建设和开创德国社会保障系统的铁血宰相俾斯麦那样的政治军事强人;而且要有拿破仑之于制定《拿破仑法典》那样的才学见识。这种人中国从来不曾有过。 _中共搞党主立宪的机会曾经有过三次,但都错过了。第一次在毛泽东刚得天下之际。他能挟百战余威,用枪口指着议会公平选举。但是他没有,而是把精力都用在了巩固政权以保卫自己的权位上,再加上自以为是的大跃进胡来,把中国推进了万丈深渊。 _第二次是文革结束之际,华国锋、邓小平能挟结束文革,擒拿四人帮的余威,用枪口指着议会公平选举。但他们却忙于内斗争位和自以为是,毫无章法的胡乱改革开放。

第三次是六四平乱之际,邓小平能挟武装清场余威,用枪口指着议会公平选举。但是他已经太老,只能让接班的江泽民闷声发大财,导致腐败横行。

这三次机会失去后,搞党主立宪就更没有条件了。

所谓党主立宪,其实可以参考伊朗。

现在国际上确认,真正的共产党国家只剩五个:中国大陆、北朝鲜、古巴、越南、老挝。和中国搞联合海上军事演习的俄罗斯和伊朗都不是社会主义国家,也不是共产党专制。

俄罗斯虽然搞了大选,但只选出了叶利钦和普京两位总统。可伊朗却选出过多位总统。 _如果把共产党类比成宗教,则党中央就可类比成伊朗的最高宗教委员会。伊朗的大选是在全民中进行的,但最后要有最高宗教委员会的复核认可。除非出现反宗教的候选人获胜;否则,最高宗教委员会都会认可选票。

因为中共历史上造孽太多,受害者众,恨不得食肉寝皮,故喊出"杀光共产党员及其直系亲属"的口号;否则他们还会卷土重来。君不见"四一二"乎?

"四一二"大屠杀漏网的共产党员正如毛泽东所说:"他们从地下爬起来,揩干净身上的血迹,掩埋好同伴的尸首,他们又继续战斗了。"最终报了"四一二"之仇,彻底夺得天下。

但共产党建立的制度不好。国家控制经济破坏了经济秩序,造成深重的社会经济灾难,而且过于凶残,杀人太多。这是因为一党独大的军事、政治、经济一体化破坏了正常经济循环的结果。

要恢复良性经济循环,需要各阶层所有人的抱怨赔钱和想多挣钱的意愿都能表达出来,就能知道经济循环哪里出了问题。这需要广泛民选的代表制度选出的民意代表把抱怨和意愿表达在国家议事堂里,由议事堂里的表决确定取舍。这就是即非民主,也非君主,更非一竿子戳到底的一党专制的,"有代表性的共和制"a representative republic)。 仿照伊朗最高宗教委员会的样子,在中国放开民间的自由选举。选举结果由共产党中央委员会复核认可。如果选出有"杀光共产党员及其直系亲属"意图的人胜出或通过"杀光共产党员及其直系亲属"的法律,则中共中央不予复核认可。因军队在中共中央军事委员会手里,受中共中央节制,故其不予认可的决定有武装力量保证。 _军队在共产党手里,你怕什么选举?实在不行可以开枪嘛。顺便说一句,中华人民共和国中央军事委员会的牌子应该摘掉。军队本来就是共产党的党军,另挂一面""军的牌子,反而授人以"军队国家化"的口实。 _我这些话都应该在文革刚结束之际和六四刚平乱之际说出来,但不会有人听的。现在说出来已经太晚,中国已经失去了党主立宪的机会。 

 

2022年1月28日星期五

陈纯:去政治化的政治理论——汪晖的左翼立场与“国家主义”

陈纯 / Matters

首发于《思想》第44期

如果要問在當代中國思想界,哪一個大陸學者在國際上的影響力最大,答案很有可能是汪暉。大衛·哈威(David Harvey)在《新自由主義簡史》裡的《中國特色的新自由主義》一章,曾大量引用汪暉的英文著作《中國的新秩序》(China's New Order);當2010年汪暉身陷「抄襲」事件,以斯拉沃熱·齊澤克(Slavoj Zizek)為首的西方左翼學者發表了一個支持汪暉的聲明,將事件視作中國自由派的一個陰謀。然而,與國際上普遍對汪暉的左翼立場堅信不疑相比,國內學界普遍將汪暉和國家主義者相提並論。自由主義學者就不必說了,即便在對汪暉表示讚賞和同情的學者那裡,他們也更多地是在討論他的《現代中國思想的興起》,而不是他的《去政治化的政治》。《去政治化的政治》一書出版已經十多年,其嚴肅評論之少,與汪暉的影響力之大,形成一個尷尬又匪夷所思的對比。

從表面上來看,將汪暉視為一個國家主義者似乎是說得過去的,尤其是在2010年後:他持有一種學術上的民族主義意識,不僅他所有論述都以中國問題作為基礎,而且他相當自覺地站在中國和中國共產黨的立場去談論問題,如果說中國有什麼會讓他批判,那大概只有中國的資本家和中國的知識份子。在著作、文章和訪談裡,他對中國共產黨領導中國的合理性和合法性從沒有過任何質疑,甚至可以說,他的絕大部分論述都可以用來為中國共產黨的領導權做辯護。他不僅不質疑中國共產黨的領導權本身,而且還將一些與左翼立場難以協調的政策轉向視為「黨的糾錯機制」的體現。他反對西方和資本主義的霸權,但卻從來不談中國共產黨的霸權(「領導權」和「霸權」恰好也是對hegemony的兩個常見的翻譯,但汪暉在談到中國共產黨的時候,只講「領導權」,不講「霸權」),這種霸權針對的是國內的各種群體,而他對於中共壓迫性的這一面總是避而不談。如果汪暉是個非國家主義的知識份子,他上述的這些表現似乎難以得到解釋。

自由主義學者對於汪暉的國家主義傾向也是常有提及,比如徐友漁在〈新左派與自由主義的分與合〉中就講到自由主義與新左派在「個人與國家」問題上的差異:「新左派則認為,個人是依賴國家而存在的,沒有一個強有力的政府,公民就不可能享有任何權利。」 許紀霖在〈進入21世紀以來的國家主義思潮〉認為汪暉在2010年以來,「從總結新中國成立60年來中國崛起的獨特經驗,進到肯定『政黨的國家化』、黨國代表人民的普遍利益,」說明汪暉已經從「覺民行道」的下行路線拐向了「替君行道」的上行路線。 榮劍在批評汪暉的〈革命者人格與勝利的哲學〉中的國家主義時,乾脆將他和投奔納粹的德國哲學家海德格爾相提並論,將其在列寧誕辰寫就這樣一篇文章的時刻稱為「海德格爾時刻」:「汪暉的學術能力當然和海德格爾沒法比,但學術能力的差異並不妨礙他們在各自國家以及不同的歷史時期成為一名堅定的國家主義者,或者說,在面向他們各自國家的最高統治者時表現出一種相同態度和立場,並作出相應的理論反應。」 

有些論者認為,汪暉的立場是複雜的,難以用「國家主義」來概括,這正是國內評論他的文章如此之少的原因,和其他同等分量的學者——比如劉小楓和甘陽——相比,汪暉的許多論述讓人無從下手,這不僅是因為他的學術語言較他人更為晦澀,而且他的論述方式也極為微妙。在《去政治化的政治:短20世紀的終結與90年代》一書中,這種複雜性和微妙性體現得尤為明顯。在裡面,汪暉對於毛澤東時代,對於改革開放,對於80年代的新啟蒙主義,對於90年代的「思想退出,學術登場」都有著一分為二的評價。一分為二的同時,汪暉又有著側重的方面,比如儘管他承認改革開放的「驚人成就」,但他更側重於對改開裡面蘊含的「新自由主義」邏輯進行激烈的批判。對於90年代初出現的「反思激進主義」的思潮,他既承認其出現有客觀的歷史原因(1989),但他認為這些反思是膚淺的、保守的,這裡也包括甘陽的〈揚棄「民主與科學」,奠定「自由」與「秩序」〉。 這種一分為二,把握矛盾的主要方面,正是辯證法的傳統。在這種辯證法之中,「左翼」的立場是鮮明的,但「國家主義」則較為模糊,或者在他的擁護者們看來,只是一種偶然:當左翼立場與國家主義重合時,汪暉看起來就像一個國家主義者,當左翼立場與國家主義衝突時,汪暉就是一個反國家主義者。大概是由於這個原因,他的擁護者將《去政治化的政治》作為他最本真的政治哲學著作,並對一切過於立場化的批評深惡痛絕。

我也認為,以往自由派對汪暉之國家主義立場的批評是欠缺說服力的。它們要麼從新左派的整體立場出發,從新左派整體的國家主義推到汪暉的國家主義;要麼選擇他那些不具代表性的文章,鎖定其中的某些詞句,從這些詞句的國家主義傾向推出汪暉本人的國家主義傾向;要麼從蘇聯的大清洗來斥責他對革命者人格的推崇,從文革的互相揭發和武鬥來斥責他對文革的推崇,從他對某些歷史事實的忽略來推論他的政治立場。這大概足以讓有相同立場的人看出汪暉的國家主義傾向,但對於中立者來說,總是難免感到困惑。

本文主要想證明:汪暉不是一個一般意義上的國家主義學者,或者說,我們只能在一個特殊的意義上談論汪暉的「國家主義」;同樣地,他也不是西方意義上的左翼,西方的左翼將他視為自己在中國的同類也是一種自作多情,他的批判性並不針對他所在的政治語境的最大壓迫者,甚至可以反過來被後者利用;他具有個人特色的左翼立場和「國家主義」的矛盾貫穿他所有時期,且他無法對之進行有效的調和,這使得他的左翼立場在大多數時候成為被犧牲掉的一方;最重要的是,中國的進步主義者不能將汪暉視為可以團結的對象,但可以從汪暉的理論遺產中吸取教訓,以籌畫和重塑自身的議程。

去政治化的政治

為了釐清汪暉的複雜立場,我們要從他的「政治」概念入手。這個概念不僅在他的《去政治化的政治》中有重要的位置,也頻繁出現在《世紀的誕生》,以及他未編輯成書的文章和訪談中。我們想看看汪暉對「政治」是否有一種前後一貫的用法,這並非說「政治」只能有一個涵義,而是說,即便「政治」在汪暉的筆下有多種涵義,這些涵義之間是否能構成一個融貫的立場。因為《去政治化的政治》和《世紀的誕生》都是文集,文集內的文章寫作時間不一,所以我們的引用和討論主要以文章為中心,並交代文章寫作的時間,方便大家辨析汪暉的思考軌跡。

章永樂對汪暉的「政治」概念有過一個辨析:「『去政治化的政治』中的後一個『政治』指向的是將政治作為權力與利益鬥爭的日常理解,但第一個『政治』卻暗含著一個規範性的『政治性』(the political)概念,指向公共領域中的能動的主體性和行動。去政治化,意味著剝奪政治主體在公共空間進行政治干預的可能性。」 如果章永樂的辨析可以概括汪暉對「政治」的用法,那一個「重視公共領域的能動的主體性和行動」的汪暉當然不能被輕易歸為國家主義者,最多只能說,他後來的立場發生了轉變,以至於其國家主義傾向越來越強,事實上,許紀霖的〈國家主義〉一文就隱含著這個意思。

學術界普遍贊同汪暉將改開以來的政治稱為「去政治化的政治」的說法,但大部分人對「去政治化」的理解與汪暉本人的使用並不完全一致,他們更多地將其理解為「去階級鬥爭化」和「去意識形態化」,而對於「去階級鬥爭化」和「去意識形態化」,大部分知識份子是歡迎的,但汪暉本人的態度顯然對「去政治化」是感到惋惜的。對於這一種錯位,汪暉本人有一定的責任,比如他在〈去政治化的政治、霸權的多重構成與60年代的消逝〉一文中,認為「去政治化過程」有如下兩個特點:一是意識形態領域的「去理論化」,表現在鄧小平提出的「不爭論」;二是政黨內部的路線鬥爭的終結,表現在以經濟建設為中心以及「摸著石頭過河」。 如此,其他人將這兩個特點概括為「去意識形態化」與「去階級鬥爭化」,似乎沒什麼不妥。

在《去政治化的政治》中,汪暉自己對「政治」作了更詳細的界定(儘管他強調這只是「臨時性」的),並在這個基礎上嘗試更準確地定義「去政治化」:

    第一,政治是一個主觀的、能動的領域,而不是客觀的構造,或者說是一個在主觀能動作用下產生的主客觀統一的領域。

    第二,政治活動是能動的主體的領導行為,從而政治與領導權問題具有密切的關係。

    第三,任何政治主體都必須在一種政治主體間的關係(無論是敵-友關係,還是對話關係)之中才能維持,無論以何種方式取消這種關係,勢必構成對政治主體性的否定。

    因此,所謂的「去政治化」就是指如下現象:對構成政治活動的前提和基礎的主體之自由和能動性的否定,對特定歷史條件下的政治主體的價值、組織構造和領導權的結構,對構成特定政治的博弈關係的全面取消或將這種博弈關係置於一種非政治的虛假關係之中。

汪暉這樣去界定「政治」和「去政治化」,並沒有讓概念本身變得更清晰明瞭,我們得從他的具體論述來分析,看看能不能讓「政治」和「去政治化」有一個更直觀的呈現。

汪暉借助亞歷山德羅·盧梭(Alessandro Russo)對中國文化大革命的研究,提到了「60年代自身的去政治化」:「派性鬥爭和暴力衝突使得文革初期的公開的政治辯論、多樣性的政治組織以及以此產生的政治文化瀕於危機,從而提供了黨-國體制重新介入並獲得鞏固的契機。」 這說明對於汪暉來說,公開的政治辯論、多樣性的政治組織和與此相應的政治文化是「政治」,而派性鬥爭和暴力衝突則是「去政治化」。這是汪暉和大部分當代中國知識份子對文革的理解產生差異的根源。對於後者來說,文革裡並不存在真正的公開政治辯論和多樣性的政治組織,只有派性鬥爭和暴力衝突,所以他們理解的「去政治化」,就是不再基於意識形態立場和階級出身搞批鬥和派性鬥爭,這並不是壞事。但汪暉認為「去政治化」是以發展和社會穩定為由,把公開的政治辯論和多樣性的政治組織也壓制了,這等於把孩子和洗澡水都扔了。需要說明的是,並非只有自由派知識份子才對文革持有這樣與汪暉迥異的理解,在《以美為鑒》裡,作為文化保守主義者的劉小楓也用文革的暴力衝突來諷刺劍橋學派對「激進民主」不計後果的推崇。

在《去政治化的政治》中多處地方,汪暉對「政治」都是這樣理解的。在這個基礎之上,他對一些已經被主流拋棄的概念進行重新詮釋,為其賦予全新的內涵,這些概念對於理解汪暉的「政治」概念也是相當關鍵。首先就是「路線鬥爭」。關於這個概念為什麼會被唾棄,汪暉的解釋和我們上面對「去政治化」為什麼會受到知識份子的歡迎的解釋異曲同工:「由於缺乏保障這些理論和政策辯論持續和健康發展的制度條件,辯論和分歧往往以權力鬥爭的強制方式獲得『解決』。文革之後,許多政治鬥爭的受害者出於對『路線鬥爭』的深惡痛絕而徹底否定了『路線鬥爭』這一概念。」 但汪暉認為,早期的路線鬥爭並不以武鬥的形式出現,而都是理論辯論和政策辯論為主。不僅如此,理論辯論和政策辯論也為後來的改革開放奠定了基礎,因為改開涉及的許多問題都在70年代中期的理論辯論中出現,比如「有關商品生產能否產生資本主義、按勞分配會不會產生資產階級法權」等。

在2010年的〈中國崛起的經驗及其面臨的挑戰〉一文,汪暉也再次重複了路線鬥爭和理論辯論的重要性:「作為一種政黨的路線糾錯機制,理論辯論,尤其是公開的理論辯論,在政黨和國家的自我調整、自我改革中發揮了重要作用。由於共產黨內缺乏一種民主機制,路線鬥爭常常也會轉化為無情打擊的權力鬥爭,但這些因素不應掩蓋路線辯論和理論辯論在其歷史中的重要作用。」 路線鬥爭和理論辯論在汪暉看來,不僅是「政治」在毛時代的重要體現,而且也是「政黨的路線糾錯機制」,汪暉甚至用這個來解釋為什麼中國沒有像蘇聯和東歐國家一樣發生劇變。但為什麼路線鬥爭總是一次又一次地轉化成無情打擊的權力鬥爭呢?只是因為黨內缺乏民主機制嗎?這裡恐怕需要更多的解釋。

階級概念的去政治化

另一個重要概念是「階級」。「去政治化」確實伴隨著階級概念的模糊化或消退。這對許多知識份子來說是一件歡欣鼓舞的事,因為他們不再會被打成「臭老九」,但汪暉不這麼看,原因不僅在於他持左翼的立場,而在於他持有一種與一般學者不同的對「階級」的定義,而這種定義在他看來是符合馬克思的精神的。

他歸納出馬克思的階級概念的幾個要求,這幾個要點,與「政治」的幾個要點一樣,都沒能使概念本身變得清晰明瞭。

首先,無論階級關係的圖景多麼複雜,階級意識和階級鬥爭總是受到基礎性的階級結構的約束,也一定會表現為對特定生產關係或階級結構的自覺的改造;其次,階級是一個關係概念,即某一階級只有在與其他階級的關係之中才能被定義,從而階級關係包含了內在的、根本的、以剝削與被剝削這一特定的關係為客觀基礎的對抗性的;第三,階級間的對抗性是階級形成的必要條件,即沒有階級對抗的形勢,階級自身就不能形成;也只有創造出階級對抗的形勢,才能產生出階級的主體。

    之所以說這個概念和「政治」的概念息息相關,因為「階級」的出現是需要主觀能動性的,正如汪暉所說:「階級是一種『客觀的』存在,但這一『客觀的』存在並不意味著階級政治的存在。只有當階級獲得自身的政治主體性時,作為一種政治階級的階級才存在,階級政治才會被激發。」用大白話來說,一個人原本的出身並不能完全決定他的「階級」(所以汪暉也贊同遇羅克對「血統論」的批判),還需要考慮到他的階級意識以及他與其他階級主體的關係,而且階級主體性是可以轉化的,前提是需要接受「社會改造」,或進行「自我改造」。因此汪暉這種「階級」的概念是一種「政治性的階級」。

同樣基於「政治」的概念,汪暉的「階級鬥爭」也並不預設「肉體消滅或強力控制的暴力形式」,這和前面將暴力衝突排除出政治是一致的。汪暉認為,中國共產黨在進行階級鬥爭的過程也具有這種意識,比如他們一直強調在土地改革中要避免過激,「反對侵犯中農土地、一般不變動富農土地,對富農與地主有所區別等等」。 中國革命中的過度暴力產生於階級概念自身的「去政治化」,「即將政治性的階級概念置於客觀性的框架下,通過自上而下的強制方式展開『階級鬥爭』。」 也就是說,有些人因為沒有意識到階級是政治性的,可以轉化的,所以只能用一種去政治化的方式來進行階級鬥爭,只能將對立的階級進行肉體消滅或暴力壓制。這就使得文革走向了去政治化。

在一些其他的文章和訪談裡,汪暉同樣表達過類似的意思。比如在2012-13年的〈代表性斷裂與「後政黨政治」〉,他同樣批判了一種既是「實證主義」又是「本質主義」的階級概念:「不但右翼,也包括一些左翼,都相信在20世紀,相對於農民和其他社會階層,工人階級成員在中國政治生活中所佔據的位置非常有限,資產階級尚不成熟,因此,現代革命不可能具有社會主義性質,工人階級不可能稱為真正的領導階級。」 什麼樣是實證主義和本質主義的階級概念呢?在2020年12月23日在清華大學舉辦的關於《世紀的誕生》的讀書會上,他講到盧森堡對俄國革命的批評時說到:「盧森堡沒有意識到,階級這個範疇不能只是在經濟層面、用靜態的方式來理解,而應該從政治變動中理解階級、階級關係和階級政治;要理解政治性階級的形成,比靜態的財產權關係複雜很多。這在中國以後的經驗中可以說是至關重要的。」 

這就說明,實證主義和本質主義的階級概念是基於經濟層面的、靜態的財產權關係,而汪暉理想中的階級概念,是能動的、「基於政治經濟分析」而產生的,也就是說,要考慮主體身處的政治經濟關係,也要考慮他們的階級意識以及通過鬥爭和改造而發生轉化的可能性。「文革時期的『血統論』和唯身份論(或成分論)就是奠基在去政治化的階級概念之上的。」 在這種框架之下,中國革命者可以「將農民置於無產階級革命的主體地位之上」,所以即便實證意義上的工人階級數量很少,由中國共產黨所領導、由廣大中國農民所參與的中國革命,依然具備社會主義性質。

在寫於2017年的《世紀的誕生》第六章,〈預言與危機(二):十月革命與中國革命〉,他講到中華蘇維埃根本法大綱時評論道:「中國革命及其社會主義追求首先表現在其政治結構、政治主體和政治理念方面,而後才表現在經濟水準和生產形態的變革之上。沒有蘇維埃政權,這場與工人階級沒有多少直接聯繫的土地革命就談不上『無產階級領導下』的革命了。」 這與他在〈代表性斷裂〉一文的內容呼應,同樣是認為不能從實證意義上參與的工人數量多少來談論革命的性質。在後面,他乾脆將農民稱為無產階級:「農民作為無產階級並不只是主觀的政治進程的結果,這一命題本身也是帝國主義時代全球化勞動分工的產物……中國革命必須將農民階級轉變為革命人民的主體,這一歷史命運意味著這場革命不能自然地和自發地從工人階級和農民階級的階級性格和訴求中產生出來,而必須通過軍事鬥爭、政治鬥爭、生產鬥爭和生活鬥爭轉化其成員的階級性格和訴求。這是一個高度政治化的歷史過程。」 同樣,他也談到如果階級概念失去政治性,悲劇就會發生:「無論在延安時期,還是在新中國成立以後,由黨內鬥爭而衍生的以及在濫用階級概念的狀態下形成的冤假錯案頻繁發生,若考慮到從中央到地區的各個層面,同類性質的事件實在不勝枚舉。」 在汪暉這裡,階級概念的濫用不等於階級概念的隨意性,而指的是「階級邊界的僵化」。

以上說明汪暉一直到近年來都沒有放棄他對「政治」和「階級」的特殊理解,所以我認為汪暉不存在一個階段性的轉型。但既然在他的論述裡有這麼多處地方談論到「階級概念鬥爭擴大化」導致冤假錯案、強力控制和暴力衝突,並表達了否定的態度,那汪暉是否有追問,這些慘劇背後的根源是什麼?事實上,在〈去政治化的政治〉一文和《世紀的誕生》一書中,他都有嘗試給出原因分析。在前者中,他從階級概念的財產權含義消失、共產黨的階級代表性問題日益模糊以及中國革命產生出官僚制國家講起,搞文化大革命就是為了訴諸階級和階級鬥爭的理念對政黨進行持續的革新和改造,通過激發黨內和全社會的政治辯論和政治鬥爭,避免革命政黨在執政後發生蛻化。但是,「這一政治性的階級概念一旦被僵化為結構性的、穩定不變的本質主義概念時」,就會將體現政治能動性的理論探索和自由辯論扼殺,變成不同人群之間的殘酷鬥爭和無情打擊。 這裡存在三個問題:一,如果共產黨的階級代表性日益模糊是搞文革的其中一個原因,而階級概念僵化又是文革走向暴力的原因,那汪暉理想中的「階級」概念應該是「既不能模糊也不能僵化」,這究竟是一個怎麼樣的狀態?汪暉並沒有說明。二,政治能動性為什麼表現為「理論探索和自由辯論」,而不是「殘酷鬥爭」和「無情打擊」?既然汪暉將敵我關係也作為政治主體間的關係的一種,那為何「殘酷鬥爭」和「無情打擊」不是政治能動性的體現?三,上面這個解釋有循環論證的嫌疑,因為它將文革中的暴力歸因於階級鬥爭的擴大化,又將階級鬥爭的擴大化的根源追溯到「階級概念的去政治化」,但按照他前面的定義,文革中的暴力本身就是「去政治化」的體現。這裡「去政治化」在因果鏈上是否多餘?在〈十月革命與中國革命〉中,他所給出的分析也難以讓人滿意:「階級概念的僵化和盧森堡所批評的漠視民主形式的布爾什維克傳統,以解決人民內部矛盾的方式解決黨內政治分歧的可能性喪失了或部分地喪失了。」 這無非在「階級概念的去政治化」,多加了「漠視民主」和敵我矛盾擴大化,但在汪暉的定義裡,後兩者本身就是「去政治化」的內容。這不禁讓人懷疑,汪暉自己也不清楚因與果的關係。

文化與政治

我們可以總結一下:汪暉所理解的「政治」是將一個動態的、非本質主義的、強調主觀能動性的、使主體置於複雜關係之中相互博弈、對抗與轉化的領域。這些不僅是政治的定義,甚至可以說是汪暉自己的方法論本身。章永樂在對他的《現代中國思想的興起》進行評論時寫道:「每當面對一個二元對立時,汪暉的典型思維方式是避免非此即彼的選擇。他對二元對立似乎有一種本能的反感,更偏向於在中間地帶建立關聯。對他來說,靜態的對立通常會錯失歷史的複雜性,而他試圖解構這些對立,將歷史的動力學從堅硬的概念框架下解放出來。這一本能幫助汪暉發現新的問題,設定新的議程。」

因此,對於汪暉來說,「政治」的表現形態有:政治辯論、理論探索、社會自治、黨-國體制內的政治鬥爭(汪暉對「黨-國」有特殊的用法,我們會在後面討論),以及政治組織和言論領域的空前活躍;而「去政治化」則表現為:消解社會自治可能性的兩極化的派性鬥爭、將政治辯論轉化為權力鬥爭的政治模式、將政治性的階級概念轉化為唯身份論的本質主義階級觀。 

在對新文化運動的一篇文章和一個訪談中,汪暉對「政治」的用法又有了一定程度的拓展。這兩篇都出現在2009年,正是他剛出版《去政治化的政治》的第二年。文章是〈文化與政治的變奏——戰爭、革命與1910年代的思想戰〉(結集出版兩次,名字均有改動),訪談是〈什麼是「五四」文化運動的政治?〉。在裡面,「政治」不僅具有本節開頭所說的特徵,而且還體現了和別的領域的聯繫以及相互轉化的可能性。

在〈文化與政治的變奏〉中,汪暉講到陳獨秀為什麼要以一種與政治斷裂的方式來介入政治,引用了一段陳獨秀的話:「我們不是忽略了政治問題,是因為十八世紀以來的政治已經破產,我們正要站在社會的基礎上造成新的政治;我們不是不要憲法,是要在社會上造成自然需要新憲法的實質。」 舊的政治——國家的政治、政黨的政治、議會的政治出了大問題,故而要與其決裂,回到社會去創造新的政治的基礎,這就是「新文化運動」的宗旨。

在〈什麼是「五四」文化運動的政治?〉,汪暉對政治與文化、倫理與價值的關係,進行了較為清楚的論述:

新文化運動中的文化不是一個可以和政治區分開來的範疇,文化和政治的對峙只是一個策略,是陳獨秀他們用以介入政治的策略。但這個策略又不僅是策略,因為從文化入手介入政治,意味著要對什麼是政治重新開始考慮。這是價值問題,也是評判問題。這也是為什麼「態度」在這場運動中居於如此重要的位置。所有的政治都有自己的文化。文化是強烈自主的力量,是創造政治的力量。主義是文化也是政治。如果政黨政治,只是結構性的權力,沒有真正的主義、思想、價值,只能是去政治化的政治。政治衝突在一定意義上就是價值觀的衝突,就是文化思想的衝突。新文化運動一個很重要的貢獻,在於它為新的政黨政治提供了新的文化基礎,在於它為政治提供了倫理內核——政治的核心是倫理和價值,政治對抗和辯論的核心也是倫理和價值。

這裡必然牽扯到新左派最喜歡提到的「文化政治」的概念。所謂的「文化政治」,汪暉在同一篇文章裡有深入的解釋,即在一種特殊的歷史環境下,文化本身也是政治,政治通過文化的方式展現,在對社會的文化進行革新的同時,政治的內涵發生了改變,政治的邊界得到了擴大,原本是「國家的政治、政黨的政治、議會的政治」,現在納入了「家庭、性別、階級、語言、文學、勞動」等。在文化運動中,人們不僅提出新的政治問題,也創造新的倫理和價值,這些新的倫理和價值又創造新的政治運動。 

在上述的引文裡,汪暉再次提到了「去政治化的政治」,那說明他在這裡對「政治」的用法與「去政治化」所謂的「政治」的用法是一致的,文化政治裡的「政治」與去政治化裡的「政治」具有同樣的內涵。汪暉也強調在中國的古典詞根和拉丁文的詞根中,「文化」都是動態的過程,而他的「政治」也是動態的過程,故新文化運動裡的文化即「與(傳統)政治斷裂的政治」,而「以國家為中心」的政治則為「去政治化的政治」,文化與政治是可以相互轉化的,政治與別的領域並沒有必然的界線。

值得一提的是,這樣一種文化與政治的關係,竹內好在《魯迅》中有過十分類似的表達:「魯迅的文學,就其體現的內容來講,顯然是很政治化的,他被稱為現代中國的有代表性的文學者,也是就政治意義而言的,然而,其政治性卻是因拒絕政治而被賦予的政治性。」 考慮到汪暉也是研究魯迅出身,很難想像他從未看過竹內好的魯迅研究,但不管汪暉在這裡是否隱瞞了他對竹內好的「借鑒」,這樣一種「政治」的概念,似乎難以納入「國家主義」的範疇。事實上,在〈什麼是「五四」文化運動的政治?〉中,汪暉的一些表達,可能離「反國家主義」還要更接近一點。比如他說,新文化運動的任務是要「在社會的基礎上造成新的政治」,以反擊以國家為中心的政治,在〈文化與政治的變奏〉中,他甚至這麼說過:「將國家作為中心的政治,亦即『國家主義』政治,是『去政治化的政治』。」 從字面上來說,汪暉對國家主義是持批判態度的。他也說到陳獨秀想要通過談論文化與社會,將政治從「國家與政治完全一致」這個關係中解放出來,那說明汪暉認為建制外的政治要比建制的政治要更具本真性。當然,他這是在民國的語境下談的,而且他很快就話鋒一轉:「新政治也不等同於對國家、政黨等概念的否定,而是要重新賦予這些概念新的內涵,或者從新的價值出發去規範其政治性。」「新政治」當然就是指後來的革命政治和社會主義政治了,那在新政治下國家與政治是什麼關係呢?

政黨國家化

這裡我們又要回到〈去政治化的政治〉一文。我們前面提到汪暉講的「党-國」和一般說的「党國」並不是一回事,後者指的是「一黨專政的國家」或「一黨專政下的國家政權」,但汪暉的「党-國」指的是以政黨政治為中心的國家體制,所以在他看來,不管是一黨專政還是多黨合作甚至於競爭都可以叫做「党-國」。汪暉認為在党-國體系裡,政黨既是政治組織,也是政治運動,它們的目的是用自身的價值和理想去重塑國家和社會,但隨著它們在執政過程中慢慢變成國家體制的主體,政黨與它們各自的社會基礎的關係逐漸模糊,政黨的政治理念與其政治實踐的關係也日益缺乏內在連貫性,政黨自身在一定程度上淪為國家機器的一部分,於是党-國體制就變成了「國-黨」體制。 汪暉把這個過程叫做「政黨國家化」,政黨的社會基礎與群眾聯繫逐漸弱化,政黨成為「準國家機構」,唯一的功能是凝聚民意,從事選舉,同時獲得國家的補助款作為選舉活動經費。在〈代表性斷裂〉中,他說道:「政黨國家化是指政黨日益服從於國家的邏輯,不但其職能而且其組織形態,逐漸地與國家同構,從而喪失了政黨作為政治組織和政治運動的特徵。」政黨國家化的一個標誌是「代表性斷裂」,集中表現為政黨一方面超越先前的階級範疇,宣稱其代表普遍性,另一方面卻與大眾,尤其是處於底層的大眾更加疏遠。 這在當代西方和當代中國一樣都發生了,所以他才會提到「60年代的消逝」。

汪暉將仍處於運動中的一黨專政與多黨政治統稱為「党-國」,抹煞了它們之間的差別,這種做法必然會引來爭議。有的人認為,即便我們可以同意毛澤東時代有一定程度的政治參與,但西方國家有組建政黨的自由,而中國的多黨合作制有名無實,更加不能產生新的政黨,難以想像沒有組党自由的情況下居然可以大談特談「政治參與」,而且汪暉似乎還認為毛時代中國的政治參與水準比資本主義下的西方還要更高一點。當他說60年代後的中西方體制都可以稱為「國-党」時,爭議恐怕就更大了。即使西方的政黨確實出現了「代表性斷裂」,但其多黨制基礎還在,國家與政黨不可能如中國那般同構化。而且看汪暉的〈去政治化的政治〉與〈代表性斷裂〉兩篇文章裡提到西方多党民主制的問題,其實是把多種問題混合成一種來講(政治趨同、官僚化、議會與市場關係日趨緊密),以前的主要問題和現在的主要問題也未必是同一個問題(比如近年來的政治激化)汪暉的類比,其實是在混淆一黨專政與多黨競爭的差別,也是將不同的議題混唯一談。

不管怎麼說,他畢竟提到了中國的政黨國家化,並對此表達了批判的態度,這說明他確實可能不是一般理解的那種國家主義者。不過即便是這樣,汪暉對中國的政黨國家化的批判也有很多讓人困惑的地方。汪暉認為存在著兩種政黨國家化的形態:一種是前改革時期的政黨官僚化,另一種是在市場化過程伴隨政府公司化的趨勢而產生的政黨與資本的聯姻。這裡便讓人感到費解:將官僚化作為政黨國家化的形態是可以的,但「政黨與資本的聯姻」為何可以稱為「政黨國家化」?

在汪暉的筆下,新自由主義的氾濫與政黨國家化的趨勢是相伴相生的,這兩者之間有著千絲萬縷的關係,所以當他批判政黨國家化,其實更有可能是在批判新自由主義。關於政黨與資本的聯姻,他在《去政治化的政治》裡有更詳細的描述。汪暉認為,當代中國的「去政治化」,也存在著一個「政治交易」的過程,掌握政治權力的傳統政治精英和特殊利益集團、跨國資本進行交易,前者利用自己的權力搞「產權改革」,讓後者不公正地佔有大量利益,再在「產權明晰、法制化」等名義下將這種不公正的佔有合法化。因此,「權力精英和資產階級之間的分界逐漸模糊,政黨逐漸從一個階級性的組織轉化為一個去階級化的組織」,同時,新的社會不平等也被「自然化」了,即被合法化為自然競爭以後的結果。 對90年代以來「私有化」過程中隱藏的不公正性,秦暉在多篇文章中也有過揭露,我對此並沒有太大的異議,但這個過程和政黨國家化的關係,汪暉並沒有說清楚。如果說政黨國家化是政黨所代表的階級越來越不清楚,政黨原本所承諾的政治價值與其政治實踐越來越脫離聯繫,那汪暉上面所描述的,就不是政黨國家化,而是政黨利益集團化,因為它所代表的階級並非不清楚,而是從無產階級轉向了以特殊利益集團和跨國資本為代表的資產階級,同樣地,它與其原本所承諾的政治價值(社會主義的平等)確實脫離了聯繫,但它並非沒有承諾新的政治價值(資本主義的效率和發展)。

在《去政治化的政治》中,汪暉有一個非常特別的邏輯,即在毛時代,政治與國家、政治與政黨、政黨與國家之間不僅是分離的,而且處於一種緊張的關係之中,而在改開以後,政治、政黨、國家這種分離而緊張的關係就消失了。在我看來,這實際上是轉移了問題的焦點。真正該追問的是「政治權力與社會的關係」,而非「政黨與國家的關係」。在毛時代,不管政黨與國家是一體的還是處於緊張關係之中,政治權力實實在在地滲透到社會生活的方方面面,而改開以來,中國共產黨為了激發民眾從各個方面發展經濟的積極性,倒是給了社會一點自由的空間,儘管這點自由並無太多制度上的保障,且逐漸被收走,但自由派正是在這一層面上支持「去政治化」的。況且,即便毛時代的政黨與國家之間處於緊張關係,但這種緊張關係並沒有帶來汪暉所肯定的言論自由和政治自由;它帶來的無非是相互對立相互猜疑的政治權威之間的殘酷鬥爭,所謂的「四大自由」、「三代會」等,不過是曇花一現,反倒是軍隊對國家的影響力在文革期間達到頂峰。

最重要的是,汪暉所的「國-黨」體制和「政黨國家化」,其實都跟我們一般說的「國家主義」不是一回事,如果硬要類比的話,可能更接近於馬克斯·韋伯所說的「理性化」(rationalization)。我們一般說的「國家主義」,至少有三重含義:一,認為國家的意志和利益淩駕於一切社會、經濟、文化等領域的意志和利益;二,支持國家的權力擴張以及運作方式;三,國家的目標界定了整個社會的目標,也界定了個人的身份與目標。關於這三點,我們必須放在1949以後的政治語境裡來看:儘管汪暉認為「以國家為中心」的政治是「去政治化的政治」,但他針對的是民國政治而發;儘管他提過「建立有關市場的民主制度,扼制反市場的力量轉化為國族中心主義、國家主義和極權主義」,但他並沒有說過這樣的民主制度具體是怎麼樣的,尤其是,這樣的民主制度與一党專政如何並存。汪暉批判「政黨國家化」,不僅不等於在批判「國家主義」,反而更有可能的是,他在用「國家」作為擋箭牌,通過批判國-黨,為國家背後真正壟斷政治權力的政黨打掩護,「國家」再怎麼被發難,中國共產黨及其背後的「元神」都毫髮無損。他確實不是一般的國家主義者,他比一般的國家主義者聰明太多。

汪暉的悖論

我們再重複一下前面的判斷:上述的歧異並不代表存在一個階段性的轉向,這種矛盾性的論述貫穿了汪暉的各個時期。汪暉的國家主義傾向最為明顯的幾篇是〈中國崛起的經驗及其面臨的挑戰〉(2010)、〈中國道路的獨特性與普遍性〉(2011)、〈東西之間的「西藏問題」(外二篇)〉(2011)、〈二十世紀中國視野下的抗美援朝戰爭〉(2013),但〈代表性斷裂〉成稿於2012年7月,〈十月革命與中國革命〉寫於2017年。

對同一個問題,我們能看到他經常有不同的態度。比如他在〈去政治化的政治〉和〈代表性斷裂〉裡明確地批判「政黨和資本的聯姻」,而寫於這兩篇中間的〈中國崛起〉雖然也強調了「政黨國家化」所帶來的一系列問題,但明顯更側重於表達社會主義國家代表大多數人民利益的宗旨,並且強調中國的改革在金融體制、土地制度、國企制度上始終穩健,沒有脫離那個宗旨。

即便在同一篇裡,都經常能發現兩種傾向並存的狀態。比如在批判性最強的〈去政治化的政治〉一文中,汪暉講到知識份子和社會批判所產生的「去國家過程」並沒有提供「重新政治化」的效果,而是被納入另一層次的「去政治化」過程。「在當代中國,『反社會主義的意識形態』以一種反國家的表像掩飾了它與新型國家及其合法性之間的內在的聯繫,從而不過是一種反國家的國家(亦即『帝國』)意識形態,這種新型國家意識形態本身具有超國家的性質,從而也經常表現為從一種跨國主義的角度抨擊『國家』的立場。」 

這乍看像是對「買辦主義」的批判,但汪暉有一些話好像在說這種新自由主義的反國家主義,其實還不夠徹底,因為他們還並不是真正地反對國家政權,而只是反對國家的意識形態(社會主義)和國家機器,比如說,新自由主義者一邊展現著反國家的姿態,另一方面卻又要求法制化和制度化,而後者正是國家建構的重要組成部分。在後面他還說:「政治鬥爭主要集中在由誰來掌握國家政權或國家政權的價值取向為何這一關鍵問題上,一旦取消國家政權與國家機器的區分,也就等於取消了政治活動的場域和政治鬥爭的必要性,而將一個政治性的問題轉化為非政治的或去政治化的『去國家過程』。」

我們前面在講到「政治」的概念時確實一直忽略了汪暉說的第二點,即政治與「領導權」問題具有密切的聯繫。結合上面這段話,汪暉的意思有沒有可能是:光批判國家機器是不夠的,還要對政權本身進行批判,甚至光批判也是不夠的,還要奪取政權本身?當然,他應該也並不支持新自由主義者奪權,因為那樣建立起來的社會,依然是「去政治化」的。那倘若有這樣一批人,他們既想建立一個有廣泛民主參與的社會,又不讓市場和資本介入這種民主,這樣的一批人去奪權,汪暉是不是會支持?如果是的話,那汪暉的立場大約和納粹上臺前的德國法學家施米特有異曲同工之處。施米特曾經提醒魏瑪政府,要動用政治決斷,將納粹這種反憲法的政黨除去,否則魏瑪共和國終將難以保全,最後納粹上臺,他沒有太多心理障礙就接受了納粹的統治,因為在他看來,希特勒才是那個敢於決斷的主權者。施米特並不是一開始就支持納粹,他只是想看到有政治決斷力的擔綱者,誰有政治決斷力他就支持誰。類似地,汪暉對於現政權也未必有多認同,他只是想看到「政治」,誰能讓「政治」復歸他就支持誰。

這個推測有一點大膽。在對這個推測有進一步評論之前,我們先來看看汪暉對另一種國家主義的態度。這也方便我們對他的立場有一個更全面的理解。這種國家主義就是《東方雜誌》1910-1920年的主編杜亞泉的國家主義。杜亞泉的國家主義,和我們在「政黨國家化」一節的定義並不完全吻合。綜合杜亞泉的幾篇文章和汪暉的解讀,他的「國家主義」有以下含義:一,以國家為中心,將國權置於個人權利之上;二,捍衛國家的統一與獨立;三,關注國家自身的連續性;四,中國不是一個簡單的民族國家,而是一個文明國家。如果要說汪暉是一個國家主義者,那汪暉可能更接近於杜亞泉這種意義上的國家主義者。

杜亞泉用他的國家主義來反對「政治主義」,這種政治主義與汪暉所說的「政治」沒有太大關係,指的就是民主憲政主義,即以政府為中心,以改造國家內部環境為重心,講究群己權界,伸張民權,限制國家權力。在杜亞泉看來,以民國當時的處境,倘若過於強調「政治主義」,則國家難免產生內部分裂,外敵也會乘虛而入。 其時的首要任務,是保全國家,一方面是保全中國的領土,另一方面是保全中國的文明。

另一邊,杜亞泉又是陳獨秀的論敵,在「東西文明能否調和」上打過多次筆仗。但值得一提的是,陳獨秀所批判的「以國家為重心」的政治,和杜亞泉所批判的「政治主義」,都有同一個靶子,那就是議會政治和政黨政治,在這一點上,他們並無太大異議。他們的分歧,在於中國的未來應該往何處去。杜亞泉認為,中國不需要盲目崇拜和照搬西方的政治模式,而應該結合自身的文明傳統,探索出適合自己的政制。而陳獨秀考慮的是如何通過文化上的革新,創造出新的政治主體,新的政治問題,新的政治價值,新的政治倫理。

這兩者都是汪暉所贊許的,前者體現在《中國現代思想的興起》,後者則體現在《去政治化的政治》、《世紀的誕生》等文集中。汪暉對於杜亞泉抱有相當大的同情,對其著墨之處明顯多於陳獨秀。他評論杜亞泉的一些話,隱隱然有自我代入之感:「政府之大小問題既不能放置在傳統與現代的二元關係中討論,也不能放置在民主與專制的二元關係中進行分析,而只能放置在現代政治自身的危機中加以考察。」 更恰當的說法是,他的立場像是對陳獨秀和杜亞泉的一種綜合,或者說,「進則陳獨秀,退則杜亞泉」。並非巧合的是,杜亞泉本人就曾提出過調和的思想。比如1918年,杜亞泉發表〈矛盾之調和〉,其中提到:兩種對立主義之間如果存在某些相似或重疊,即可使之調和(如社會主義與國家主義)。 在〈新舊思想之折中〉,杜亞泉又斷言「新文明將誕生於中國傳統與20世紀歐洲新文明的調和之中」。 借用黑格爾的術語,如果說杜亞泉和陳獨秀是正題和反題的話,那合題應該是從杜亞泉這一邊產生的。

進步主義者如何對待汪暉的「遺產」 

在〈中國「新自由主義」的歷史根源〉一文的開頭,汪暉有這麼一段意味深長的話:「針對新自由主義的理論實踐和社會運動包含了各種相互矛盾的要素——激進的、溫和的、保守的要素。在我看來,當代中國社會的進步力量的主要任務就是避免這些要素向保守的方向(包括那些試圖回到舊體制的方向)發展,並努力促成這些要素的轉化,使之成為在中國和世界範圍內爭取更為廣泛的民主和自由的動力。」

這篇文章寫於2000年,值自由主義與新左派論戰正酣之時,從引文措辭來看,汪暉自詡為「進步力量」的一部分。20年過去了,自由主義內部分化成保守派和進步派(尤其在川普敗選之後),進步派的自由主義者在許多公共議題上的立場與女權主義者、新生代的左翼更為接近。那麼,這些廣義的進步主義者要如何對待汪暉的論述?

這裡不得不提到2018年佳士運動中短暫地出現在歷史舞臺的那批毛左青年。在文革這個問題上,他們與汪暉的立場十分接近,比如他們認為文革的發起是毛為了解決黨內官僚化日趨嚴重的問題,文革是反對血統論和唯身份論的,文革的「四大自由」和大民主要比西方的憲政民主制度更優越,整人和武鬥不符合文革的精神……他們對未來的政治籌畫大抵也與汪暉在《去政治化的政治》一書中表達出來的傾向類似:抵制政黨和資本的聯姻,讓工農階級真正地當家作主。但他們對於現政權的態度要比汪暉明確得多,也果斷地將自己的理念付諸實際行動。其他進步主義派別未必認同他們對歷史的詮釋和對現狀的判斷,但對他們言行一致這一點,基本都是認同的。

汪暉對文革的詮釋,與歷史事實有關的部分可以交由歷史學家去辨析,我們在這裡只講理論層面的問題。首先正如我們在前面所說,他的「階級」概念並不明確,儘管他做出了抽象的說明,也給出了例子。一方面,他在〈去政治化的政治〉一文以及其他多篇文章中反對階級概念的僵化,並認為這使得文革開始走向去政治化;另一方面,他在多處地方對政黨的階級代表性日益模糊作出批判,認為這種國-黨體制是去政治化的。

這就讓人很困惑了:如果不存在一個相對清楚的判斷一個人的階級歸屬的辦法,如何能確定某個政黨的階級代表性已經變得模糊?如果存在這樣的一個辦法,那階級概念又是因何變得僵化?既不能模糊,又不能僵化,這其中的度如何把握?我們並不是質疑汪暉本人有做出這個判斷的能力,但他並沒有很清晰地講出來該如何判斷,我們也不質疑有這樣的一種判斷的方法存在,但問題是,這種方法很明顯不能讓普通群眾輕易地掌握,或即便大部分人掌握了,判斷上也肯定會出現分歧,這種判斷上的難度和分歧,難道不也會讓階級鬥爭走向暴力化嗎?同樣一個人,有些群眾判斷他是剝削階級的一員,另一些群眾判斷不是,判斷「是」的人決定訴諸暴力,因為「革命不是請客吃飯」,這個汪暉要怎麼說?

歸根到底,汪暉也沒有將階級概念僵化如何導致暴力說清楚。一種可以設想到的情況是,一個按照一般的階級歸類法會被歸為剝削階級的人,倘若將其階級意識和以及他和其他階級主體關係考慮在內,或許就被歸為勞動人民的一分子,這樣他就不應當遭遇到暴力。但汪暉沒有想到,倘若將階級意識和以及他和其他階級主體關係考慮在內,那一個原本被歸為勞動人民的人也有可能被歸為剝削階級,從而遭遇暴力對待。

汪暉當然也表達過反對將階級鬥爭訴諸暴力,因為人是可以改造的,用暴力就等於否定了人的主觀能動性。如果汪暉的意思是反對一切在階級鬥爭中訴諸暴力的行動,那這在馬克思主義傳統裡不太容易站得住腳,因為革命導師們並沒有完全反對暴力,毛澤東那段完全的話是:「革命不是請客吃飯,不是做文章,不是繪畫繡花,不能那樣雅致,那樣從容不迫,文質彬彬,那樣溫良恭儉讓,革命是暴動,是一個階級推翻另一個階級的暴烈的行動。」當然,我們絕對可以想到一些說辭去對這段話進行限定,但還是那個問題:普通的勞動人民怎麼去判斷什麼時候才可以訴諸暴力,什麼時候不行?

這就是為什麼路線鬥爭總容易演變成充滿暴力的派性鬥爭,因為對階級的判斷裡充滿了各種主觀性,革命時代的人們,總是很容易把那些與自己觀點對立的人判定為階級敵人,而對於什麼時候能對階級敵人使用暴力,什麼時候不行,這裡面的判斷一樣充滿了主觀性。我們不否定這樣一種可能性,即那些具有革命者人格的人是可以做出準確的判斷的,但當偉大領袖把這種權力下放給普通的老百姓,那有什麼能保證他們每一次都能做出正確的判斷?所以汪暉那種「不僵化」的階級的概念,在根本上無法避免讓階級鬥爭走向暴力化。

這就可以解釋為什麼汪暉會用「去政治化」來解釋文革的失敗,因為他根本給不出真正有說服力的解釋。「去政治化」這個概念之所以能在學界和部分公共輿論界流行,因為它確實把握住改開以後的一個重要趨向,但用它來解釋文革的失敗,那就純粹是濫用了。階級鬥爭擴大化,根源是階級概念的「去政治化」,文革走向暴力,根源也是「去政治化」,那為什麼會「去政治化」?汪暉沒有任何解釋,因為再解釋下去,就要觸碰到他的根本立場了。「去政治化」在文革的這條因果鏈中就是一個冗餘的概念,用了奧康姆剃刀以後,這條因果鏈也沒剩下什麼有價值的東西了。

與其說用「去政治化」來解釋文革的失敗體現了某種與自由主義不相容的洞見,不如說這代表了一些左翼不願正視他們的理論和現實的巨大落差,不願直面他們的理論付諸實踐所造成的慘痛教訓。如今「去政治化」這個概念的普遍用法與汪暉的原意已經有所差別,除了本文「去政治化的政治」那節說的「去意識形態化」和「去階級鬥爭化」,有時也會指拋開政治權力的因素來討論問題。對於這種概念運用上的演變,我們不妨將錯就錯,繼續沿用,但不必打包接受汪暉對「去政治化」所賦予的理論使命。

 在我看來,汪暉最有貢獻的部分,在於他的「政治」概念。強調「政治」概念的學者,遠的有施米特和阿倫特(Hannah Arendt),近的有羅爾斯(John Rawls)和尚塔爾·墨菲(Chantal Mouffe),汪暉的「政治」概念與他們的有相似之處,但又不太相同。除此之外,我們也能在陳獨秀、毛澤東、葛蘭西和哈貝馬斯那裡,找到汪暉的「政治」概念的影子。 

汪暉的「政治」概念,概而言之,有四點,除了他自己總結的「主觀能動性」、「領導權」、「政治主體間的關係」以外,還有「動態聯繫」。汪暉對主觀能動性的強調對應著他對政治參與和社會運動的重視,這個與阿倫特的「政治」概念類似,阿倫特的「政治」概念幾乎和公共性的「行動」是綁定在一起的。與後者不同的是,汪暉的「政治」概念並不獨立地形成一個領域,更沒有與社會的其他部分區隔來開,這一點在他論述陳獨秀的主張時得到充分的體現。汪暉講到「政治」要重視領導權的問題,無疑受到葛蘭西的影響,但隱約也能看到一點施米特關於主權者討論的痕跡。「政治主體間的關係」包括「敵友關係」和「對話關係」,「敵友關係」當然受益於毛澤東和施米特的論述,而「對話關係」則有阿倫特的交往性行動和哈貝馬斯的交往行為理論在前。至於「動態聯繫」,這是我幫汪暉概括出來的,在他論述「階級」概念以及陳獨秀對「文化與政治」的看法時,都可以看出汪暉的「政治」概念是講究動態聯繫的,即一方面不做本質主義的判定,另一方面又強調它與其他領域的可轉化性。這就是為什麼我認為他的「政治」概念背後有他一整套方法論的精神。

既然對政治動能性的強調是汪暉「政治」概念的重要部分,那便涉及到一個極其重要的問題:如何理解汪暉關於政治參與和社會運動的論述?在〈中國「新自由主義」的思想根源〉裡,他有這樣一段話:

在這裡,特別需要探討的是如何通過社會運動和制度創新之間的互動關係形成民主的監督機制,從而不是一般地依賴國家監督新貴階層,而是通過各個不同層次的民主機制阻止國家擅權和地方集團的腐敗。在這個意義上,通過何種力量和何種方式在各個不同層次形成公共空間是極為重要的。在我看來,這一混合制度必須建立在一個基本前提之上,即普通公民通過社會運動、公共討論等形式在不同層次推進關於公共決策的公開討論。在這裡,社會運動與不同層次的公共空間的形成是一個特別重要的中間環節,即公共討論和社會運動不僅發生在全國性的公共空間之中,而且也發生在各種地方性的公共空間之中,從而使得普通公民能夠在公共範疇中發現與他們日常生活安排密切相關的社會議題。

這一番話我是支持的,任何一個對國家主義持批判立場的人都不會不支持。在〈去政治化的政治〉一文中,他說:「在今天,對任何權力的分析都必須置於一個權力網路的關係之中,從任何一個單一方向上將自己塑造成反對者都是可疑的。」 這不就是第三波女權主義講的「交叉性」(intersectionality)嗎?要注意到階級、性別、種族、性傾向等多個維度的壓迫存在交叉疊加的可能性。在〈代表性斷裂〉裡他又說:

說今天不存在20世紀意義上的階級政治,並不意味著不存在活躍的階級運動和公民政治,這些運動以不同的形式介入政治的、經濟的、生態的和文化的議題。社會運動具有政治潛能,但未必能夠產生新的政治,原因是在金融資本主義條件下,社會運動也常為資本體制所滲透。

要警惕市場和資本對社運的滲透,這也沒有錯。

他說的話孤立地看都沒有錯,但如果我們注意到他上面那些話的語境,就會發現,他對政治參與和社會運動的強調,都是在批判新自由主義的語境中展開的,他幾乎沒有在談到國家的壓迫性時提及政治參與和社會運動,也甚少談到為了保障人民有進行政治參與和發起社會運動的權利,國家需要建立什麼樣的制度。而且上一段引用的兩句話,帶著一種對「完美抗爭者」的苛求,他似乎在說,只要你不是全方位的反對者,你就不算一個反對者,你的運動只要有任何一點資本參與(比如福特基金曾經資助過中國的一些非政府組織),你就不是真正的社運。

最嚴重的是,汪暉從沒有想到,在當下的中國,國家本身正在成為多維度壓迫的核心。帶有自由主義色彩的維權律師和公益組織可能不是汪暉同情的對象,那他是否知道2018年以來,女權組織和宗教團體也逐漸成了政治打擊的對象,這些組織的領導者,有的被迫流亡,有的身陷囹圄。今年變本加厲,在中國的公共平臺上,有一大批女權行動派的帳號被封禁,LGBTQ社團也被全面噤聲。不僅如此,連與汪暉立場最為接近的左翼社團和左翼青年,也在2018年的運動被鎮壓以後消失在公共領域。如果汪暉是個真誠的批判者,那他為何對上述情況表示沉默?

我個人認為,汪暉的沉默,不僅僅在於他的左翼立場不夠真誠,還在於他對中國共產黨寄予了過大的希望和偏愛。在汪暉看來,中國共產黨不僅是共產主義理想在現世的唯一可能載體,而且還是接續帝制中國和社會主義中國的唯一可能力量。汪暉同時代的「國家主義者」也有用理論接續帝制中國和社會主義中國的野心,但汪暉和他們的進路並不完全一樣。甘陽曾提出「通三統」,即儒家、毛澤東、鄧小平三統,但對於三統如何打通,他講得十分籠統。另外有一些學者,如劉小楓、康曉光、貝淡寧(Daniel Bell)認為中國共產黨領導的核心在於「賢能政治」(meritocracy),帝制中國所推崇的也是一種賢能政治,這便是文明接續之所在。而汪暉對於社會主義中國的認可,固然有反帝國主義和現代化這些內容,但他最心心念念的部分,是土地革命、人民戰爭和文化大革命,從表面上來說,這些與中華文明的政治傳統不僅難以相容,甚至相互排斥。這也是為什麼,他的國家主義同道基本上都對文革持負面看法。 

然而,如果說汪暉這條進路是有可能成功的,即將帝制中國的傳統與社會主義中國最具革命性的部分打通,那只能借助竹內好的理論。事實上,我認為汪暉目前的工作都是在按照竹內好設定的思路上前進,後者在多篇文章中表達過「只有自我否定才能讓自我再生」的理念。他在講到自己為什麼要解散中國文學研究會時說:「對我而言,研究會該是不斷成長的。它永遠要不斷地自我否定。不包含死的生,不發出疑問的思想,不以自己本身的力量完成生成發展的文化,這一切對於我而言是毫無意義的。」 在另一處,他又說:「只有通過行為,只有依靠自我否定的行為,創造才會發生。」

竹內好對中國的近代化(現代化)評價很高,而反過來認為日本近代化是失敗的。日本近代化的失敗,在於太輕易地接受了歐洲近代的理念,沒有經過實質的抵抗,以至於失去了「主體性」,失去了「理想」。相比之下,中國雖然有一百年的時間淪為半殖民地,但卻有「高遠」的理想,對歐洲近代的理念做出了真正的「抵抗」,這種抵抗的極致體現就是魯迅的文學。 用他的術語來說,近代的日本是「轉向」,而中國是「回心」。「如果說轉向是向外運動,回心則向內運動。回心以保持自我而反映出來,轉向則發生於自我放棄。回心以抵抗為媒介,轉向則沒有媒介。」 

一般認為,日本在近代化過程中保留了更多本民族的精神傳統(比如武士道)、國家建制(天皇制)和生活方式,所以它並不是全盤的西化,但竹內好不這麼看。他認為,日本文化是轉向型的文化,正因為它近代以來沒有發生過革命這樣的「歷史斷裂」,所以也不曾有過「割裂過去以新生,舊的東西重新復蘇再生」這樣的歷史變動。「在日本,新的東西一定會陳舊,而沒有舊的東西之再生」。 不管竹內好對中日兩國的近代化的理解是否準確,但其思路是相當明顯的:如果我們「在割裂過去以新生,舊的東西重新復蘇再生」的意義上理解中國的革命(包括土改、人民戰爭和文革),或者說,如果將社會主義革命視作中國通過自我否定來達到自我重生的「媒介」(在竹內好那裡,中國的這個媒介是魯迅),那在理論上,這樣的文明接續似乎是說得通的。表面上中國的革命是對帝制中國的否定(反封建),實際上,中華文明只有通過全方面的社會革命,才能重獲新生,且這樣的現代化,是從內產生的,是具有主體性的。

汪暉並沒有在自己的著作和文章中將這個思路言明,相比他的同道們從帝制中國和社會主義中國找尋相似性的土辦法,這一進路似乎是高明的,但也有弊端。竹內好是一個純粹的學者,但汪暉是一個左翼學者,這是兩者身份最大的不同。並不是說純粹的學者就沒有政治立場,而是說他的立場和理論可以不指向任何的政治行動,但左翼學者,尤其是汪暉這種對政治能動性如此強調的左翼學者,不能僅限於「解釋世界」,還要「改造世界」。用「自我否定以自我重生」來接續帝制中國和社會主義中國,這個過程中,「革命」是媒介,是這個歷史理論的一個環節,理論完成以後各個環節就固定下來了,同樣地,「革命」也固定下來了。對中國革命的討論變成一種懷舊,對革命者人格的呼喚變成一種「向先烈致敬」,逐漸地「靜態化」、「景觀化」了,全然喪失了他所強調的「政治性」。

結語

在本文結束之際,必須澄清一些觀點:首先,我並非純粹站在自由主義者的角度去批判新左派,事實上,我贊同汪暉所說的,自由主義/新左派的二分沒有太大的意義,自由主義內部確實可以區分出進步派和保守派,新左派的許多問題意識也值得繼承。但我不認為國家主義/反國家主義的區分是虛假的,正如我前面所說,國家已經成為多維度交叉性壓迫的核心,否定這些壓迫的存在,或者為這些壓迫辯護,都需要相當高明的理論來支持。事實上,我認為任何一個嚴肅的當代中國政治的討論者都不能迴避這個問題,致力於消解國家主義/反國家主義的區分,或者將這種區分還原為左/右之爭,都是缺乏深度的。

然而區分國家主義與反國家主義,不是說要把任何一個參與公共討論的人,都硬性地劃分為國家主義者或反國家主義者。汪暉便不是一個可以簡單地歸類為國家主義者的人,比如他對官僚化以及權力和資本的交易是批判的,對言論自由、組織多樣化、政治參與和社會運動是持肯定態度的。然而他的許多論述是曖昧不清的,甚至是自相矛盾的,這裡面當然有他的方法論的原因,但他對於反對者的苛求與對於執政黨的寬容,他「景觀化」的左翼立場和他拳拳的接續文明的野心,確實形成了鮮明的對比。這不僅使得他的「批判性」話語容易被整合進總體的維穩機制之中,失去大部分的批判效力,而且對於進步力量的「政治化」不能起到任何提綱挈領或鼓舞人心的作用,只會讓裡面的人產生意念上的迷失、方向上的錯亂。

我們在「汪暉的悖論」一節中提到杜亞泉的「國家主義」,如果要說汪暉是個國家主義者,那他應該更接近杜亞泉的這種「國家主義」,即一方面要中國的獨立統一,另一方面要中國的文明接續。如果說陳獨秀涉及的是「文化政治」,那杜亞泉涉及的是「文明政治」,而當代中國新左派所主張的「文化政治」,其實已經綜合了陳獨秀的「文化政治」和杜亞泉的「文明政治」。如果說誰有可能完成那個接續中華文明的理論使命,那汪暉也是有力的候選人之一。這樣一種使命降臨到汪暉的身上,革命、左翼立場、進步主義對他來說,除了作為他理論內部的花瓶和擺設,還會有其他功能嗎?

汪暉可能是真的反對政黨國家化,或政黨與國家的合一,但他沒有考慮到的是,不管政黨和國家是否合一,只要沒有一個對政治權力的運作進行約束且保障人民基本政治參與權利的制度,那來自政治權力的壓迫就必然會產生,而汪暉所崇尚的政治能動性,要麼不會出現,要麼會與暴力同時出現。政黨與國家的分離,儘管也是政治能動性的條件之一,但並不是關鍵,沒有制度性的保障,政黨與國家的分離,則會逐漸走向派性鬥爭和暴力衝突,而政黨與國家的合一,則會鎮壓一切不同的聲音,所以無非是在全面衝突和全面壓制之間迴圈而已。汪暉妄想通過一個「去政治化」的概念,避開根本制度上的反思,這正是左翼版本的「掩耳盜鈴」。

如果汪暉有一套政治理論的話,那他的理論在根本上是「去政治化」的,即便按照他自己對「去政治化」的定義也是如此。

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