黄俊杰 历史与秩序 2026年7月2日
（一）当代知识分子眼中中国文化之特殊性
由于二十世纪中国知识分子是在欧风美雨的侵袭之下，思考中国文化问题，所以他们常常将中国文化视为对抗西方文化的一套价值系统。在这种提问方式之下，二十世纪中国知识分子就非常强调中国文化的特殊性，其中最具代表性的当是1935年1月10日王新命等十位教授在《中国本位的文化建设宣言》中所提出的观点，他们发现： [1]
中国在文化的领域中是消失了；中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。所以我们可以肯定的说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。
要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。
在这样的危机意识之下，他们提出“中国本位的文化建设”的主张说：“中国是中国，不是任何一个地域，因而有它自己的特殊性。同时，中国是现在的中国，不是过去的中国，自有其一定的时代性。所以我们特别注意于此时此地的需要，就是中国本位的基础。” [2] 他们一再强调中国文化具有特殊的“中国性”，基本上是作为与西方文化相对照而说的。
（二）徐复观所建构的中国文化图像
当代中国新儒家学者深深浸润在二十世纪中国知识界强调中国文化的“中国性”的这种时代氛围之中，他们时时强调中国文化之迥异于西方文化之处，以提振同时代人对民族文化的信心。但是，值得我们注意的是：当代儒家学者在强调中国文化的“中国性”这个大前提之下，所建构的中国文化图像却互不相同，其间之差异最能显出不同儒家学者之间的异趣。所以，我们接着以徐复观为中心，观察徐复观所勾勒的中国文化图像之内容，及其与其他同时代儒者之中国文化关系之异同。
从徐复观的论著中加以归纳，我们发现，徐复观所描绘的中国文化图像具有三个面向：
这个中国文化图像包含以下三项要义：（1）中国文化中的政治传统以专制政体为其主要特征，以“君主主体性”为其本质，对农村社会压榨，并扭曲先秦儒家政治理想；（2）中国文化中的社会以农村为其特质，中国文化之精神具体表现在农民生活之中；（3）中国文化中的思想主流是以经世济民为取向的儒家思想，在历史过程中不断地与专制政体进行战斗。我们接着探讨以上这三项中国文化要义。
1.在徐复观的笔下，中国文化如长江黄河挟泥沙以俱下，虽然波涛壮阔，精华迭出，但是也瑕瑜互见，流弊在所不免，其中最关重大者就是专制政体。在徐复观的论著中，他对中国历史上的专制政体挞伐不遗余力，认为专制是传统中国文化弊病的总根源。徐复观撰写《两汉思想史》三大卷时曾开宗明义地说：“两汉思想，对先秦思想而言，实系一种大的演变。演变的根源，应当求之于政治、社会。尤以大一统的一人专制政治的确立，及平民氏姓的完成，为我国尔后历史演变的重大关键；亦为把握我国两千年历史问题的重大关键。” [3]
徐复观首先指出，公元前221年秦始皇统一中国建立专制政体，是中国历史最重要的分水岭。秦王朝的专制包括两个面向，一是指对封建政治下的诸侯分权政治而言的中央专制，也就是一般所谓之废封建行郡县；一是指就朝廷的政权运用上，最后的决定权乃操在皇帝一个人的手上；而皇帝的权力，没有任何立法的根据及具体的制度可加以限制而言。人臣可以个别或集体地向皇帝提出意见；但接受不接受，依然是决定于皇帝的意志；无任何力量可对皇帝的意志加以强制。 [4] 徐先生认为这种“一人专制”才是中国历代专制的实质内容，而郡县制的建立正好强化了皇帝一人专制的程度。徐复观接着说明这种具有中国特色的一人专制体制包含五种特性：（1）专制皇帝的地位至高无上，几乎可以说是人间的至高神；（2）秦代建立专制政治制度，一方面是凭借历史上已经成熟的条件；另一方面则是根据他们所抱的一种理想而加以调整；（3）在社会体系中，虽亦含有儒家道德思想之要素，但专制统治者所用以达到目的之手段，则完全靠作为法家思想主要内容的刑。（4）在专制政治之下，一切人民皆处于服从之地位，不允许在皇帝支配之外，保有独立乃至反抗性的社会势力；（5）因为专制政治，一切决定于皇帝的意志，便不能允许其他的人有自由意志，不能有自律性的学术思想的发展。 [5] 徐复观认为，在这种一人专制体制下，中国两千年来的政治家与思想家，只能在专制这副大机器之下补偏救弊。所有的人民只能环绕着这副机器，互相纠缠；纠缠到与专制机器直接冲突时，便立刻被机器轧死。这副机器以法家思想为根源；以绝对化的身份与权力为核心；以广大的领土与人民作为营养，而以军事与刑法为工具。“一切文化、经济，只能活动于此一机器之内，而不能轶出于此一机器之外，否则只有被毀灭。这是中国社会停滞不前的总根源。研究中国历史，不把握到这一大关键，我觉得很难对中国历史作正确地理解。” [6]
徐复观毕生的著作就是扣紧一人专制体制这个重大关键，分析中国政治史与思想史的发展，常能提出一针见血的看法。他在《汉代一人专制政治下的官制演变》这篇论文中，分析专制政治的发展对宰相制度的破坏，认为这种破坏过程分为三个阶段进行：第一阶段是把当时具有纵横才智口辩之士，收罗在皇帝的大门房“光禄勋”里，挟“天子宾客”之势，奉天子之命，诘难大臣并折服大臣，使大臣通过这种诘难与折服，而感到皇帝的允文允武，不可测度，只有彻底地服从，在政策上完全处于被动的地位；使皇帝可以直接地掌握政策。第二阶段是尚书的抬头，乃至中尚书的出现。在时间上，尚书的抬头与第一阶段相权的抑制同时开始。第三阶段则由汉武帝（在位于140—87B.C.）临死时对霍光（？—68？B.C.）的遗诏辅政而开启了“中朝”专政的变局。相权被剥夺废弃的总结果，则是外戚、宦官、藩镇三者成为中国两千年一人专制中必然无可避免的循环倚伏的灾祸。 [7] 徐复观认为这种日益高涨的皇帝权力，对两汉的知识分子带来极大的压力感。两汉知识分子的人格形态，及两汉的文化思想的发展方向，与其基本性格，都是在这种压力感之下所推动形成。这种压力感，一再地出现在汉代知识分子的作品中，例如：《离骚》在汉代文学中所以能发生巨大的影响，一方面固然是因为出身于丰沛的政治集团，特别喜欢“楚声”，而不断加以提倡。更大原因乃是当时的知识分子，以屈原的“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎”的“怨”，象征着他们自身的“怨”；以屈原的“怀石遂自投汨罗以死”的悲剧命运，象征他们自身的命运。开其端者厥为贾谊。以“正其谊不谋其利，明其道不计其功”见称的董仲舒，在这种强烈的压力感下，献《天人三策》，要求以德代刑，以教化之官代执法之吏，想转换当时大一统的一人专制的政治内容。司马迁的《报任少卿书》，将他对这种压力的感愤，尽情宣洩。徐复观认为所有的思想文化上的成就，都是由时代的压力感而来的。东方朔的《答客难》、扬雄的《解嘲》、班固的《答宾戏》、张衡（78—139）的《应闲》、崔寔（103？—170）的《客讥》、蔡邕（132—192）的《释诲》，都是汉代知识分子发抒压力感的文学作品。 [8]
在这种解释观点之下，徐复观指出中国文化中政治思想与政治现实的矛盾，他说： [9]
中国的政治思想，除法家外，都可说是民本主义；即认定民是政治的主体。但中国几千年的实际政治，却是专制政治。政治权力的根源，系来自君而非来自人民；于是在事实上，君才是真正的政治主体。……政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和的对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。于是中国的政治思想，总是想解消人君在政治中的主体性，以凸显出天下的主体性，因而解消上述的对立。人君显示其主体性的工具是其个人的好恶与才智。好恶乃人所同有，才智也是人生中可宝贵的东西。但因为人君是政治最高权力之所在，于是它的好恶与才智，常挟其政治的最高权力表达出来，以构成其政治的主体性，这便会抑压了天下的好恶与才智，即抑压了天下的政治主体性。
徐复观指出中国文化中有一种“二重主体性的矛盾”，在政治现实上国君才是政治的主体，但是在政治思想中人民才是政治的主体。徐复观这项论点，极具卓识，确是一语中的，切中传统中国文化的根本问题所在。
2.徐复观所勾勒的中国文化图像第二个突出的面向是农村社会。徐复观在他的著作中，时时流露出对于中国农村社会的孺慕之情。他一再指出，农村是中华民族的故土，也是孕育中国文化价值的源头。在《谁赋豳风七月篇——农村的回忆》这篇感人肺腑的文章中，徐复观说： [10]
农村，是中国人土生土长的地方。一个人，一个集团，一个民族，到了忘记他的土生土长，到了不能对他土生土长之地分给一滴感情，到了不能从他的土生土长中吸取一滴生命的泉水，则他将忘记一切，将是对一切无情，将从任何地方都得不到真正的生命。
在徐复观的解释之下，中国文化中的美德如忠孝节烈、耕读传家、勤俭自励等价值，都孕育于也成长于农村之中。他认为，中国农村的黑暗面都是因为“中国在长期专制统治之下，胥吏与地主豪绅相结托，控制了落后农村社会。再加以长期的八股科举制度，使从社会产生的读书人既无知识，又无品格，于是农村很难接触到文化之光”， [11] 而近代中国农村的罪恶则是“由商业资本及贪官污吏所直接间接带进去的”。 [12] 在徐复观的笔下，中国农民的纯朴、诚恳、率真，正是中国文化的精神表征。
徐复观之所以特别突出中国文化史中农业农村与农民的重要性，除了他认为这是历史的事实这项理性认知之外，他个人在感情上对故乡的眷恋也是一个非常重要的动力。1949年后，徐复观浪迹台湾与香港，在颠沛流离之中，1952年他深深感到“流亡者的灵魂的安息地方，不是悬在天上，而是摆在你所流亡出来的故乡故土”。 [13] 1963年，他又感到：“我的生命，不知怎样地，永远是和我那破落的塆子连在一起；返回到自己破落的塆子，才算稍稍弥补了自己生命的创痕，这才是旧梦的重温、实现。” [14] 直到1980年10月28日徐复观在他的日记中也这样说：“我们精神上最大的挫折，在于我们没有可归的故乡，因而没有真正的家”， [15] 这种处处无家处处家的海天苍茫之感，正是包括徐复观在内的台港的儒家学者，特别重视农村之作为中国文化精神所寄的共同心理背景。
3.徐复观所突显的第三个中国文化的面向是经世儒学。儒家思想传统源远流长，内容丰富，面向复杂。从时代看，先秦儒家不同于两汉儒家，而汉儒与宋明儒精神面貌亦迥不相同；从立身处世看，二千年来坚持理想抱道守贞优入圣域的“君子儒”固然圣圣相传，但是曲学阿世自毀人格的“小人儒”也代不乏人。再就儒学思想内容而言，有“致广大而尽精微”的形上学面向，也有“极高明而道中庸”的现实取向面向。那么徐复观所特别强调并加以发扬的是儒学的哪个面向呢？
一言以蔽之，徐复观所特别强调并视之为中国文化特殊成就的是先秦儒学中的经世思想传统。就其论著之大体观之，徐复观认为儒家思想的基本性格是经世的、实践的，而不是形而上的、玄想的，他说： [16]
儒家思想，乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虚无空寂，也不能逃避向观念的游戏，更无租界外国可逃。而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在此种长期专制政治下，其势须发生某程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐被歪曲；歪曲既久，遂有时忘记其本来面目，如忘记其“天下为公”，“民贵君轻”等类之本来面目，这可以说是历史中的无可奈何之事。这只能说是专制政治压歪，并阻遏了儒家思想的正常发展，如何能倒过来说儒家思想是专制的束缚。但儒家思想，在长期的适应、歪曲中，仍保持其修正缓和专制之毒害，不断给予社会人生以正常的方向与信心，因而使中华民族，度过了许多黑暗时代，这乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量。
在这一段解释之中，徐复观认为中国儒学传统的精神形成于先秦时代，到了汉代大一统帝国出现之后，就受到专制政权的压力与扭曲，而不断地与专制政权抗争，因此儒家对专制政权一直采取批判的态度。这种经世的、实践的及批判的儒家精神，具体呈现在孔子之上，成为中国文化的代表。徐复观说：“离开儒家，便无法谈中国文化。离开孔子，便无法谈儒家文化。他所代表的不是一家之言，而是由尧舜到满清的‘历史文化’。没有他的思想，便不能照明我们长期历史演进中的兴亡盛衰之故的基线。中国文化在中国的命运，归结起来，是孔子在中国的命运”， [17] 之所以如此，在徐复观看来，乃是因为“孔子所住的世界，是具体而有感情的世界；也是众生疾病呻吟的世界。孔子的最高任务，不是要建立什么形而上的理型理念，而是要在有感情的世界中尽到自己的责任；在充满疾病呻吟的世界中尽到治病救人的力量”。 [18] 徐复观认为，作为中国文化的思想基础的儒家思想，具有两项特质：（1）具体性与（2）社会取向。我们接着阐释儒家思想的这两项特质：
（1）徐复观一再说明，儒家思想最重要的一项特质就是从具体而不是从抽象出发，徐复观说：“从具体生命、生活上去接近孔子，较之从形而上学，从思辨逻辑上去接近孔子，远为正确而亲切”， [19] 他认为孔子思想的统一，是由具体生命理性的展开与升华而完成的统一，并不是纯逻辑推理所得到的统一。 [20] 在徐复观的笔下，孔子思想中的世界是一个具体的、众生疾病呻吟的世界， [21] 儒家都立足于现实世界之上，与人民共其呼吸，并努力在现实世界中解决问题。徐复观认为儒道两家在这一点之上立场相近。 [22] 从这个角度着眼，徐复观对儒家思想中的许多面向提出一以贯之的解释。举例言之，他认为儒家所提倡的礼乐，就是对于具体生命中的情欲的安顿，使情欲与理性能得到和谐统一，以建立生活行为中的“中道”，在政治上建立“礼治”，在社会上建立有秩序而合理的社会，并为个人建立修养的准则。 [23] 徐复观从未将儒家的礼乐，当作一种纯理念的符号系统，而是当作具体落实在日常生活中的行为规范。
（2）徐复观所认识儒家思想的第二项特质就是它的社会取向。徐复观一再强调，儒家思想绝不仅以自我修养为己足，儒家的自我必须通向社会的平治才能完成。这一点与上文所说的具体性的思想特质互有关系，因为儒家思想中的人是活生生参与日常生活的人，所以，人的生命的完成必然要落实在社会实践之中。1958年5月1日徐复观在解释《孟子·知言养气章》时有一段非常精彩的论述，他说： [24]
儒家的良心理性，以集义而通向生命，成就生命；也以集义而通向社会，成就社会。停顿在观念上的东西，与生命不相干，也与社会不相涉。由观念而落实到集义之“事”，一面把志和气连接起来，同时也便将个人与社会连接起来。孤单的个人，无所谓事；事须人与人、人与物相接而始有。通向社会，便须对社会的事象，尤其是对社会生活发生推动作用的思想言论，须作是非的判断。有此判断，不仅不为社会事象动其心，且可进而对社会有所成就。
在徐复观的解释之中，儒家都具有强烈的社会取向。儒家的主体世界与外在的现实世界之间，贯通为一。
最足以展现徐复观对儒家乃至中国思想的社会取向之认知的，就是他的《两汉思想史》三大册的著作。徐复观深深认识到，人是具体而不是抽象的存在，所以他研究两汉思想之前，先探讨周秦汉社会政治结构，写成专著作为《两汉思想史》的卷一；他也认为经学“是古代长期政治、社会、人生的经验积累，并经过整理、选择、解释，用作政治社会人生教育的基本教材的”； [25] 他在论述两汉思想家如贾谊、董仲舒、扬雄、刘向等人时，都相当注意思想家所处的社会政治背景，以及他们思想中的社会政治取向，徐复观认为先秦及两汉的思想家“偏重在行为实践上用心，不向抽象思辨方面去发展”， [26] 既然偏重实践，必然与社会政治产生不可分割的联系关系。
徐复观所突显的儒家思想之特重具体性与社会取向这两项特质，当代中外学者也有类似看法， [27] 并不能视为徐复观的创见。但是，我想指出的是：徐复观从儒家之重视具体性与社会取向出发，而对古典儒学提出一套极具创见的解释。这套解释环绕着“忧患意识”为中心，指出从周初以降，儒家就怀抱深刻的“忧患意识”，由此而形成了人为自己的行为负责的自觉。徐复观这样解释“忧患意识”的内涵： [28]
周人革掉了殷人的命（政权），成为新的胜利者；但通过周初文献所看出的，并不像一般民族战胜后的趾高气扬的气象，而是《易传》所说的“忧患”意识。……忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。
徐复观认为这种“忧患意识”奠定了中国文化的基型，这一点是他对中国文化的解释中的重要创见，也对当代学者如牟宗三有相当的启发。 [29]
综合以上的讨论，我们发现：徐复观心目中的中国文化图像，大致是由专制政体、农村社会及经世儒学所构成的，其中专制政体是中国文化的黑暗面，而农村社会及经世儒学则是其光明面，具有永恒的价值。农村社会及经世儒学在中国历史的进程中，都一再受到专制帝王及其官僚的剥削扭曲与压榨。面对这样的中国文化传统，徐复观主张： [30]
居今日欲言中国文化，首须辨清何者为中国文化之本来面目，何者为在专制政治压迫之下所受之奸污。必认定中国文化，应先向专制政治复仇，然后中国文化乃可继续担当其对人类之伟大使命。
徐复观毕生所努力的就是辨清“中国文化本来面目”的工作，他也在这种解释工作之中，为自己在时代变局中加以定位，本章第四节将对他的自我定位有所讨论。
现在，在我们将徐复观对中国文化的解释取而与其他当代儒家学者互作比较之前，让我们再探讨一个问题：徐复观何以如此建构中国文化的图像？
徐复观之所以如此解释中国文化，并特别强调专制政治对中国文化所刻画的伤痕，理由不只一端，我们可以从两个角度来思考这个问题。首先，从时代背景来看，徐复观毕生的著作都是在当代中国的变局的催逼之下，怀抱一颗他自己所说的“感愤之心”，希望透过对中国文化的重新解释，以找出对治时代沉痾的药方。徐复观自己也一再以自剖的方式说明他重新解释中国文化的动机，1967年他在《中国思想史论集》的“再版序”中说： [31]
我的这些文章，都是在时代激流之中，以感愤的心情所写出来的。对于古人的了解，也是在时代精神启发之下，所一步一步地发掘出来的。
1980年他为《徐复观文录选粹》写“自序”时，这样回顾他写文章的心境： [32]
我以感愤之心写政论性的文章，以感愤之心写文化评论性的文章，依然是以感愤之心，迫使我作闭门读书的工作。最奈何不得的就是自己这颗感愤之心。
由于怀抱一颗“感愤之心”，欲透过重新解释中国文化以回应时代的问题，所以徐复观的论著常成为充满热情的檄文，其中最具代表性的是他在1952年4月10日所写的《儒家精神之基本性格及其限定与新生》这篇论文，徐复观在1975年5月8日说：“这篇文章是在沧海横流的感愤中写出的，我的目的不在谈医学原理，而是面对病人要提出一种方剂”， [33] 徐复观正是在这种心情之下，剖析专制政治对中国文化的毒害，并由此指出中国的前景在于追求自由与民主，正如他在1980年8月77岁时所说：“我的工作，是受时代经验的推动与考验。……在我的文章中，自然浮现出时代的影子。举例来说，我写《周秦汉政治社会结构的研究》，是针对大陆上郭沫若诸人把周朝说成奴隶社会的抗辩。我写的《盐铁论》研究，和最近出版的《周官成立的时代及其思想性格》，也是如此。” [34] 我们可以说，徐复观的中国文化解释，既是二十世纪动乱中国的投影，也是针对中国的忧患而开出的药方。徐复观是通过对“历史的中国”的解释，企图指出“未来的中国”的发展方向。
但是，我们以上所提出的解释显然是不够周延的，因为面对二十世纪中国的忧患，而采取一种“文化思想的途径”（cultural-intellectualistic approach） [35] 以解决中国的问题，正是五四时代以降中国知识分子共同采取的方法之一，儒家学者更是如此，所以“时代的冲击”这个因素，显然不足以完全而充分地说明徐复观之所以特别突出中国文化中的专制政治，及其对农村与经世儒学的压迫的理由。我们必须转而从徐复观的思想中寻求进一步的内在原因。
细绎徐复观的著作，我们就可以发现：徐复观之所以如此描绘中国文化的图像，尚有另一个更深刻的理由，那就是他对人的本质的看法。
作为一个思想史家，徐复观与当代其他儒家学者最大的相异点之一就是，他对人的具体性与复杂性具有深刻的了解。徐复观学术世界里的“人”，不是那种不食人间烟火吟风弄月的高人逸士。相反地，徐复观笔下的“人”是活生生的、实际参与生产活动的具体的人；徐复观笔下的中国知识分子在中国专制传统下辗转呻吟，潜心著述，为苦难的人民伸张正义。徐复观的史学取向，使他看到了人民的血河泪海，使他的思想史研究不是象牙塔里的“知识的游戏”。 [36] 徐复观也不认为思想史研究只是一堆概念的分析与建构而已，诚如他自己所说“历史中最伟大的思想，是在改变一个时代，使人民能得到进一步的解放，人生能得到更充实的意义”， [37] 在他笔下的思想家，都是生活在历史情境中的人，他们面对具体的、活生生的专制政治的压迫与农民的苦难，而大无畏地站在人民立场，向不义的统治者争正义。徐复观思想世界中的人绝不是遗世而独立、抗志于烟霞之上、栖身于林泉之间的高人隐士。徐复观的文章义法深受太史公司马迁的启示，在他著名的《论史记》（1979年76岁所撰）这篇论文中曾有一段话形容司马迁笔下的人物，他说： [38]
史公所传的人物，都是历史中具体的人物，而不是思想中抽象的人物。所称思想中抽象的人物，是把人物拿在自己思想中不知不觉地加以抽象化、单纯化，善则全善，恶则全恶，以合于自己思想上的要求或假定。这在无形中，使历史人物，成为架空的人物，而历史也因之成为架空的历史。所谓历史中具体的人物，其性格行为，都受到现实生活中的限制，具备了人的优点，也具备了人的弱点；善恶的比重各不相同，但总是善中有恶，也可能恶中有善。
所谓“历史中具体的人物而不是思想中抽象的人物”这句话，正可以充分说明徐复观心目中人的本质。
基于对人之存在的具体性的认知，徐复观以他犀利的眼光，扫描中国文化的病灶，自然会对几千年来中国人在专制体制下之辗转呻吟的事实，赋予高度注意，并寄予无限的哀惋之情。同样地，当他检视儒家思想时，他当然就会注意到专制帝王对儒家思想的荼毒与扭曲，而努力于还儒家以本来面目，并为儒家加上新的民主自由的思想内涵，使中国文化迈向新的康庄大道，获得重生。
（三）中国文化图像的比较：徐复观与其他当代儒者
现在，我们要问：以上所说的徐复观所建构的中国文化图像，在二十世纪中国思想史及东亚儒学史上，在哪些方面具有代表性的意义？它与其他当代中国儒家学者与日本知识分子对中国文化的解释与展望有何不同？何以故？这三个问题可以引导我们对当代儒学的复杂性与异质性有进一步的了解。
首先，我想指出的是：徐复观所勾勒的中国文化图像基本上是作为歧路亡羊的现代中国人认同的一种对象。在这个意义上，徐复观的中国文化图像实有相当的代表性。正如我在本书第二章所说，台港两地的当代中国儒家学者对中国文化都有强烈的认同感，在对“中国文化往何处去？”这个问题的共同关怀之下，中国文化研究对他们而言不仅是“事实的描述”，同时也是一种“价值的认同”。换言之，在许多战后台湾儒学研究者的心目中，儒家思想与中国文化不是一种对象性的客观存在，而是一种研究者赖以安身立命，而且可以修己治人的价值系统。徐复观建构中国文化的图像，正是希望使中国文化成为二十世纪中国人文化认同的共同对象。这一点极具代表性的意义。
但是，以上所说“以中国文化作为认同对象”这项原则性的共识，也不应障蔽了我们对当代儒家学者之间的歧异之认识。徐复观所建构的中国文化图像，在（1）专制体制与（2）经世儒学这两方面，都与其他当代儒者的中国文化图像大相径庭，前者与钱穆互相牴牾，后者则与唐君毅及牟宗三出入甚大。我们接着分析双方差异之所在。
1.徐复观解释中国文化时，特别着重批判专制体制对中国文化各方面的伤害与荼毒，这点我们本章第二节已经加以说明。这一点与当代儒家学者钱宾四的论点正好形同水火。钱宾四著述宏富，阐扬中国文化不遗余力，在他的诸多著作中，对民国以来中国人认为中国历代王朝乃专制政治这种看法时加批驳，他的论断与徐复观正好构成鲜明的对比，钱宾四在抗战军兴的1939年1月所撰《国史大纲》“引论”中就说： [39]
谈者又疑中国政制无民权，无宪法，然民权亦各自有其所以表达之方式与机构，能遵循此种方式而保全其机构，此即立国之大宪大法，不必泥以求也。中国自秦以来，既为一广土众民之大邦，如欧西近代所行民选代议士制度，乃为吾先民所弗能操纵。然诚使国家能历年举行考试，平均选拔各地优秀平民，使得有参政之机会。又立一客观的服务成绩规程，以为官位进退之准则。则下情上达，本非无路。晚清革命派，以民权宪法为推翻满清政府之一种宣传，固有效矣。若遂认此为中国历史真相，谓自秦以来，中国惟有专制黑暗，若谓民无权，国无法者已二千年之久，则显为不情不实之谈。
钱宾四认为中国历史上“民权亦各有其所以表达之方式与机构”，故不可谓中国历代皆是专制。这项看法在1946年所刊《中国政治与中国文化》一文中有进一步的发挥： [40]
今日一般国人，认为中国自秦以下之政治，只是一种专制黑暗的政治，此种说法，用为辛亥革命时期之宣传，或无不可。若认为是历史情实，则相去殊远。试问中国广土众民，举世莫匹，为帝王者，将何借而肆其专制？若谓凭借贵族乎？则中国自秦以下，早已推行郡县政治，封建已破坏，世禄已取消，何来再有贵族政权？若谓凭借军人乎？则中国自秦以下，固未有纯以军人组织之政府，何来而有军人政权？若谓凭借商人富人以共治乎？则中国自秦以下，在汉则不许官吏兼营商业，在唐则不许工商人入仕，商人势力向未在中国传统政治下抬头，何来而有富人政治？然则中国帝王，不凭贵族封建，不凭军人武力，不凭工商富势，彼固何道而得肆其一人之专制？岂上帝乃专为中国诞生一辈不世杰出之大皇帝，绵绵不绝，以完成其二千年专制之怪局乎？
今明白言之，中国传统政治，实乃一种士人政治。换言之，亦可称之贤能政治。
依这一段论述，钱宾四认为中国传统政治仅是士人政治，政府由贤能的士人组成，非帝王所能专制，故应称之为“民主政治”。钱宾四以上这种看法，从《国史大纲》一书以后持论一贯，虽有其以历史知识唤醒“国民对国家有深厚之爱情” [41] 之苦心孤诣，但作为对中国政治史的一种客观判断，不免引起并世学者之疑义。张君劢（1887—1969）曾著专书驳钱先生的论断， [42] 先师萧公权（1897—1981）先生更有深刻而中肯的批判。萧公权首先指出：“专制”包含两层意思：（1）与众制的民治政体相对照，凡大权属于一人者谓之专制。（2）与法治的政府相对照，凡大权不受法律之限制者谓之专制。在这两种意义之下来看，中国二千年来的历史，由秦汉到明清二千年间专制政治虽然在效用上好坏不齐，然而本质上却是始终一贯，并且就大势上看，由浅越深，逐渐地增加了程度，也逐渐地暴露了弱点。虽然从对君权的限制这个角度来看，从两汉以后，限制君权的办法也有三种，一是宗教的限制，二是法律的限制，三是制度的限制。但是，宗教、法律和制度虽然束缚君主，使他们不能完全任意行为，而就二千年中大势看来，它们的效力事实上并不久远重大，不足以摇动专制政体的根本。从历史的大趋势来看，萧公权认为，秦汉到明清二千年中的政体，虽因君主有昏明，国家有盛衰，而在效用上小有变动，然而其根本精神和原则却始终一贯。必须等1911年辛亥革命，然后才随着新建的民主政体而归于消灭。 [43] 萧公权的论述，立论通达公允、平正踏实，我们在此仅需综述他的论点，而不必再多所辞费。
但是，从思想史的观点，我们仍必须追问：为什么徐复观与钱穆对于中国历史上的专制政治看法如此南辕北辙？对于这个问题，我们可以提出两项可能的答案。
第一，徐复观涉世较深，在中年时期就有机会接近当代中国权力的最高峰，参与密笏，所谓“伤心最是近高楼”，他对时代变局的感受特别深刻，他自己说：“自民国三十年起，对时代暴风雨的预感，一直压在我的精神上，简直吐不过气来。为了想抢救危机，几年来绞尽了我的心血。从〔民国〕三十三年到三十五年，浮在表面上的党政军人物，我大体都看到了。老实说，我没有发现可以担当时代艰苦的人才。甚至不曾发现对国家社会，真正有诚意、有愿心的人物。” [44] 他中年以后的学术著作，处处充满了时代的投影，他以“在悲剧时代所形成的一颗感愤之心” [45] 重新解释中国文化以探索中国的未来，他有心于以中国思想史研究解答文化上中国所面临的许多迫切的问题。 [46]
在徐复观的学术世界里，“中国文化是什么”与“中国文化往何处去”是统一的。他对中国文化中的专制政体的剖析，都是“有为言之”，例如他析论汉代一人专制体制下的官制演变，特重皇帝对宰相制度的破坏，也许有一部分灵感是来自于他在抗战期间在蒋委员长侍从室的实际工作经验；他讨论两汉知识分子所感受的来自专制政治的压力感，他论中国历史上人君尊严的问题，也可能与他的实际生活体验有关。
但是，钱穆则是一个纯粹的书斋里的学者，毕生从无实际政治经验，从早年任教无锡江苏省立第三师范、苏州省立中学、北平燕京大学、北京大学、西南联大，一直到香港新亚书院，晚年任教台北的中国文化学院（今中国文化大学）从未一日离开教学与研究岗位。钱宾四由于缺乏对当代中国现实政治的直接参与，所以他对中国政治史的判断较少时代背景的投影。明了了这一点，我们才可以了解1978年12月16日徐复观说这一段话的原因，徐复观说： [47]
我和钱先生有相同之处，都是要把历史中好的一面发掘出来。但钱先生所发掘的是二千年的专制并不是专制，因而我们应当安住于历史传统政制之中，不必妄想什么民主。而我所发掘的却是以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何多保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟，及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血与泪。因而认为在专制下的血河泪海，不激发出民主自由来，便永不会停止。
徐复观努力于从批判中国历史上的专制之中，引导中国走向民主自由，他对中国历史的解释中有太多时代的投影，有时虽然不免因时代投影过多，而影响他的历史判断， [48] 但是整体而言，正如他在1969年离开东海大学时所撰对联：“涉世每思千日酒，闭门犹著十年书”， [49] 徐复观的“著书”是深深受到他的“涉世”所浸润的。
第二，徐复观析论中国历史文化比较具有强烈的批判精神，而钱穆则力求出之以“温情与敬意”。 [50] 徐复观与钱宾四都有心于弘扬中国历史文化之价值，但钱宾四比较温润，徐复观比较犀利，两者风格不同。针对中国历史上的专制政体问题，钱宾四基本上是从儒家对君权的限制着眼，说明不可以“专制”这个名词简单概括复杂的中国历史经验，诚如余英时（1930— ）所说： [51]
据我反覆推究的结果，我以为钱先生所强调的其实是说：儒家的终极政治理论与其说是助长君权，毋宁说是限制君权。基于儒家理论而建立的科举、谏议、封驳等制度都有通过“士”权以争“民”权的涵义。……在这个意义上，他自然无法接受“封建”或“专制”那种过于简化的论断。
但是，儒家对君权的限制，在徐复观看来是不足的，边缘性的，不足以改变中国传统政治的专制本质，徐复观说： [52]
儒家既对人伦负责，当然要对政治负责。但因历史条件的限制，儒家的政治思想，尽管有其精纯的理论；可是，这种理论，总是站在统治者的立场去求实现，而缺少站在被统治者的立场去争取实现，因之，政治的主体性始终没有建立起来，未能由民本而走向民主，所以只有减轻统治者毒素的作用，而没有根本解决统治者毒素的作用，反常易为僭主所假借，……
徐复观犀利而敏锐的批判态度，使他直探中国文化根本病痛之所在。如果就为未来的历史奠基这个角度来看，徐复观的批判精神留给这一代中国知识分子的遗产显然较为丰富。 [53]
2.在徐复观的中国文化图像中，儒学是一种偏重实践的而不是形而上的，是经世的而不是超越性的思想系统。徐复观所突显的这个儒学面向，与唐、牟笔下的儒学内涵显然出入甚大，双方基本的差异在于：徐复观将儒家思想置于具体历史脉络中考察，唐、牟将儒家思想视为一套以形而上学为中心的哲学系统。徐复观自己曾对从形而上学讲儒家思想的师友表示不满，他说： [54]
讲中国哲学的先生们，……即使非常爱护中国文化，对中国文化用功很勤，所得很精的哲学家，有如熊师十力，以及唐君毅先生，却是反其道而行，要从具体生命、行为、层层向上推，推到形而上的天命天道处立足，以为不如此，便立足不稳。没有想到，形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上，从来没有稳过。
徐复观认为孔子以及儒家思想应从《论语》理解，而不应从《中庸》理解，儒家的基本性格是实践的而不是形而上的。
徐复观与唐君毅之差异很具体地表现在他们对孟子的“践形”概念的解释之上。
徐复观解释孟子的“践形”概念也展现他将儒学理解为实践的儒学的一贯进路。徐复观这样解释“践形”概念： [55]
践形，可以从两方面来说：从充实道德的主体性来说，这即是孟子以集义养气的工夫，使生理之气，变为理性的浩然之气。从道德的实践上说，践形，即是道德之心，通过官能的天性，官能的能力，以向客观世界中实现。这是意义无穷的一句话。孟子说到这里，才把心与一切官能皆置于价值平等的地位，才使人自觉到应对自己的每一官能负责，因而通过官能的活动，可以把心的道德主体与客观结合在一起，使心德实现于客观世界之中，而不是停留在“观想”、“观念”的世界。孟子的人性论，至此而才算完成。再确切地说，孟子的尽心，必落实到践形上面。能践形才能算是尽心。践形，乃是把各官能所潜伏的能力（天性）彻底发挥出来；以期在客观事物中有所作为，有所构建，否则无所谓践形。所以由尽心践形所成就的世界，必是以大同为量的现实世界。
徐复观对“践形”的解释，不仅注重道德主体性的建立，更特别强调主体性的客观化或客体化（objectification），认为儒学基本精神一定要求贯通主体世界与客体世界。这种讲法与徐复观解释《孟子·公孙丑上·2》“知言养气章”理路一致， [56] 都显示徐复观特重“实践的儒学”之特质。
但是，徐复观所强调的儒学的这个面向就没有或很少出现在唐君毅的儒学解释之中。唐君毅这样解释“践形”概念： [57]
君子之实现其心性，而有仁义礼智之德，其德亦即表现于其具形色之身躯，以使其自然生命，成为德性生命之表现之地。人之有此形色之身躯，乃人与禽兽之所同。依此身躯，而人有其耳目之欲等，亦人与禽兽之所同。然人有其德性生命，充满于此形躯之自然生命之中，则可使此具自然生命之形躯，全变其意义与价值，以为其德性生命之见于其生活行为，以表见于外之地；而此形躯，即亦如为此德性生命之光辉之所贯彻，而化为透明。由此而形躯之所在，即其德性之所在。故曰“形色，天性也。唯圣人然后可以践形”。圣人必践此形如践地，而后形色为天性之表现，方有天性之在此形色中。固非泛言形色即天性也。
在唐君毅的解释之中，“践形”成为内在的道德心之表现于外在的躯体而完成身心一如之过程，不再是（如徐复观所强调的）主体之客观化或客体化的过程，两者的畸轻畸重至为明显。
从这一节的讨论里，我们发现：徐复观正如二十世纪中国其他的知识分子一样，特别强调中国文化的“中国性”，并以中国文化作为这一代中国人之文化认同的对象。但是，徐复观所描绘的“专制政体——农村社会——经世儒学”的中国文化图像，则与当代其他儒家学者之间有“其同不能掩其异”者在焉。徐复观对中国文化中的专制传统特加突显，这一点与钱穆之看法互不相容；徐复观之特重“实践的儒学”，则又与唐君毅、牟宗三之特重儒学的形上学传统出入极大。从这些差异，我们可以看到当代中国新儒学的同中之异，其实是十分巨大的。
[1] 王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》第1卷第4期，收入罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京：北京大学出版社，1990年版，页399—403，本段引文见页399。
[2] 同上书，页401。
[3] 徐复观：《周秦汉政治社会结构之研究》，台北：台湾学生书局，1975年版，“自序”，页1。
[4] 徐复观：《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》，收入《周秦汉政治社会结构之研究》，页63—162。
[5] 同上注。
[6] 徐复观：《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》，页154。
[7] 徐复观：《汉代一人专制政治下的官制演变》，收入《周秦汉社会政治结构之研究》，页203—280。
[8] 徐复观：《两汉知识分子对专制政治的压力感》，收入《周秦汉社会政治结构之研究》，页281—294。
[9] 徐复观：《中国的治道》，收入氏著：《儒家政治思想与民主自由人权》，台北：八十年代出版社，1979年版，引文见页218—219。徐复观的论敌殷海光非常推崇这篇文章，认为它是“不平凡的人之不平凡的作品，……是最有价值的文章之一”，见殷海光：《治乱底关键——〈中国的治道〉读后》，收入徐复观：《学术与政治之间》，页127—147，引文见页127。
[10] 徐复观：《谁赋豳风七月篇——农村的回忆》，收入《学术与政治之间》，台北：台湾学生书局，1980年版，页71—81，引文见页72。
[11] 徐复观：《悲鲁迅》，收入《徐复观杂文·忆往事》，页182。
[12] 徐复观：《谁赋豳风七月篇——农村的回忆》，收入《学术与政治之间》，页74
[13] 同上文，页81。
[14] 徐复观：《旧梦、明天》，收入《徐复观文录选粹》，页291—294，引文见页291。
[15] 徐复观：《无惭尺布裹头归》，页46。
[16] 徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，页39。
[17] 徐复观：《孔子在中国的命运》，收入《徐复观：《孔子与柏拉图》，收入《徐复观杂文·论中共》，引文见页277。
[19] 徐复观：《日本一位现代知识分子对论语的反省》，收入《徐复观杂文·论中共》，引文见页303。
[20] 徐复观：《向孔子的思想性格的回归——为纪念民国68年孔子诞辰而作》，收入《徐复观杂文续集》，页65—76。
[21] 徐复观：《谈礼乐》，收入《中国思想史论集》，页239—241。
[22] 徐复观：《儒道两家思想在文学中的人格修养问题》，收入《中国文学论集续篇》，页1—21。
[23] 徐复观：《谈礼乐》，收入《中国思想史论集》，页239—241
[24] 徐复观：《孟子知言养气章试释》，收入《中国思想史论集》，引文页158。
[25] 徐复观：《先汉经学的形成》，收入《中国经学史的基础》，台北：台湾学生书局，1982年版，页1。
[26] 徐复观：《韩诗外传的研究》，收入《两汉思想史》（卷三），页1—47，引文见页5。
[27] 例如日本汉学家小岛祐马（1881—1966）就强调儒家思想具有强烈的社会思想之特质，所谓中国思想史，就是中国的社会之学问的发达史，参看小岛祐马：《中国思想史》，東京：創文社，1978年版，页5。20世纪法国汉学家白乐日（tienne Balázs，1905-1963）也说中国哲学基本上就是社会哲学，参看Étienne Balázs，Chinese Civilization and Bureancracy：Variations on a Theme （New Haven：Yale University Press，1964，1972）。余英时先生诸多著作亦多就思想史与社会史交光互影之处立论。
[28] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，页20—21。
[29] 参考本书第二章第三节，第23页注释①。
[30] 徐复观：《国史中人君尊严问题的商讨》，收入《儒家政治思想与民主自由人权》，引文见页162。
[31] 徐复观：《中国思想史论集》，台北：台湾学生书局，1975年版，“再版序”，页3。
[32] 徐复观：《徐复观文录选粹》，台北：台湾学生书局，1980年版，页2。
[33] 徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，页43。
[34] 林镇国等采访：《擎起这把香火——当代思想的俯视》，收入《徐复观杂文续集》，引文见页410。
[35] Yü-sheng Lin，The Crisis of Chinese Consciousness：Radical Antitradit-ionalism in the May Fourth Era （Madison：University of Wisconsin Press，1979），此书有中译本，林毓生著、穆善培译：《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》，贵阳：贵州人民出版社，1988年版。
[36] 参看本书第二章。
[37] 徐复观：《盐铁论中的政治社会文化问题》，收入《两汉思想史》（卷三），页206。徐复观又说：“人的价值，乃在时代中形成，并须在时代中论定；否则人不是具体而成为抽象的‘非历史的存在’”，见徐复观：《先汉经学史的形成》，收入《中国经学史的基础》，引文见页31。
[38] 徐复观：《论史记》，收入《两汉思想史》（卷三），引文见页422。
[39] 钱穆：《国史大纲》（上），收入《钱宾四先生全集》，台北：联经出版事业公司，1998年版，第27册，“引论”，页37—38。
[40] 钱穆：《中国政治与中国文化》，收入氏著：《世界局势与中国文化》，收入《钱宾四先生全集》，第43册，页233—253，引文见页240—241。
[41] 钱穆：《国史大纲》（上），收入《钱宾四先生全集》，第27册，“引论”，页23。
[42] 张君劢：《中国专制君主政制之评议》，台北：弘文馆，1986年版。
[43] 萧公权：《中国君主政权的实质》，收入萧公权：《宪政与民主》，台北：联经出版事业公司，1982年版，页171—182。
[44] 徐复观：《我的教书生活》，《徐复观文录选粹》，页304—305。
[45] 徐复观：《自序》，《徐复观文录选粹》，页2。
[46] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台北：台湾商务印书馆，1969年版，“序”，页l。
[47] 徐复观：《良知的迷惘——钱穆先生的史学》，收入《儒家政治思想与民主自由人权》，引文见页182。
[48] 例如徐复观晚年撰《周官成立之时代及其思想》（台北：台湾学生书局，1980年），主张《周礼》是王莽（45—23B.C.）所造，内容是极权主义的雏形。这种说法之不免以今度古，业经余英时指出，参看余英时：《〈周礼〉考证和〈周礼〉的现代启示》，《新史学》1卷3期（1980年9月），页1—27。
[49] 徐复观：《感逝》，收入《徐复观杂文·忆往事》，页192。
[50] 钱穆《国史大纲》“引论”于研读国史必先具“温情与敬意”一节，再三拳拳致意。
[51] 余英时：《钱穆与新儒家》，收入余英时：《犹记风吹水上鳞》，引文见页50—51。
[52] 徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，收入《儒家政治思想与民主自由人权》，引文见页66。
[53] 林毓生就如此称许徐复观，见林毓生：《思想与人物》，台北：联经出版事业公司，1983年版，页418。
[54] 徐复观：《自孔子的思想性格的回归》，收入《徐复观杂文续集》，引文见页66。
[55] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，页185—186。
[56] 参考本书第二章第三节，第23页注释①。
[57] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》（卷一），台北：台湾学生书局，1976年版，页239—240。
本文摘自《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》
