一、緣起
日前一位朋友自澳洲傳來《中國民主季刊》最新一期的鏈接，內中報導旅日學者劉燕子以日文出版的《不死の亡命者——野性的な知の群像》[1]，並附該刊對她的訪問。筆者不諳日文，原書七十餘萬字的論述對我而言終究是隔了一層的語言之牆。我並未強自為讀，因為任何透過摘要與譯介所形成的「理解」，比起原文之直接閱讀，總是減損了大半。所以這篇文字不是書評，亦非對劉著的學術評論。我沒有資格去做這樣的工作，那需要懂日文的人來承擔。
使我不能放下這則消息的，並非那本厚達一點四公斤的書本身，而是訪問中劉燕子對「內在流亡」一語的反覆使用 [2]。她說的是中華人民共和國境內那些尚未越境、卻早已與權力結構決裂的知識人：劉曉波、唯色，以及更廣大的、無名的、繼續在母國中默默承擔精神放逐的群體。這個觀察直接觸碰了我自離港以來反覆思索的核心問題：流亡究竟由甚麼來定義？是地理上的距離，還是與權力之間的斷裂？而當「家」已不再是家時，留下與離開，在哲學上是否真的有那麼大的分別？
帶着這些問題，我想藉這個機會把自己對流亡的若干思考整理出來。本文不論劉著之內容，只取其所開啟的提問。重點不在書，而在事，即流亡這件事本身。海德格、鄂蘭、雅斯培、哈維爾、薩依德這些思想家對流亡所做的論述，我已在多篇舊作中討論過，此處只作最簡略的參照，不再展開。本文的重心，是把劉燕子所提出的「內在流亡」與我自身在境外流亡中所形成的觀察，做一番對照與比較。
二、「流亡」與其近鄰：移民、放逐、離散
在進入分析之前，必須先把幾個容易混淆的語詞分開。中文裏與「流亡」相近的詞有不少：移民、放逐、離散、出走、逃難、亡命。它們在日常使用中常被混用，但在嚴格的考察中，每一個詞都對應着不同的存在處境。
我早在拙作《我城存歿》一書中曾區分過三個概念 [3]。移民並不需要反思，且隨時可以返回故鄉，隨着全球化的日益成熟，移民在二十世紀已成為普遍現象。放逐則是因政府迫害或犯罪而遭驅逐，是一種身不由己的懲罰。流亡則是因為我自覺與當權者的立場不同，同時我的言行也不被政府所容忍，因此自願離開，並可能永遠無法回去。由此可見，流亡既不同於放逐的被動性，也不同於移民隨時可以回鄉的自由。換言之，流亡是一種主動卻不自由的狀態。
移民者的存在是一種帶有歸途的位移。他可能會懷念故鄉，但他知道家還在那邊等他，機票買來隨時能用。他的離開是經濟的、生活的，或者僅僅是審美的選擇。他與離開的地方之間，並未發生不可彌補的斷裂。
放逐者的處境則完全相反。他是被權力推出去的，他甚至可能曾經是體制的一部分。蘇聯流放索忍尼辛，把他塞進飛機強行送往西德；中共把流亡海外的異見人士的護照註銷，使其無法回國。後一種做法，是「事後追加的放逐」。放逐者的身體被某個外力強行從故土撕下，他本人的意願在這個過程中是被取消的。
流亡與這兩者皆不同。流亡者的離開是自己選擇的，但這個「選擇」帶着無法調和的逼迫性：如果他不離開，他將無法繼續做他自己；如果他離開了，他將無法回去。他是「自願走進不自由」的人。他選擇了不能回家的路，但這條路的盡頭並沒有另一個家在等他。
還有一個常被混入的詞是「離散」（diaspora）。離散原指猶太人的歷史處境，即一個民族長期分布於故土之外，並在分散中保存自身的文化與宗教認同。離散是群體性的、跨世代的，有自身內在組織。流亡則不同，它往往發生在個人身上、發生在當下，沒有現成的共同體可以依託。香港人在二〇二〇年後形成了新一波的離散群體，但離散與流亡並非同一回事。一個移居英國的香港家庭，若其離開的主要動因是子女教育，那是移民。若其離開是因為自身已不能繼續在香港從事政治表達，那是流亡。同一個城市出來的人，可以同時包含移民者、放逐者與流亡者，這三種狀態在外觀上未必能輕易分辨，卻在內在意識上截然不同。
三、流亡的存在結構：在世而不屬於世
從詞源考察，西文 exile 源自拉丁文 exilium，由 ex（出）與 solum（土壤）構成，意即「離開土壤」。中文「流亡」一詞則更具動感與沉重：「流」是水的動態，是被某種外力沖刷而離開既有位置的過程；「亡」則兼含「死亡」與「逃逸」兩義。流亡者並非肉身意義上的死者，但他在某個重要意義上「亡」了：他的舊有身份、與既定秩序的紐帶、在故土的位置，都已隨他的出走而消亡。
流亡並非單純的物理位移，而是兩種脫鈎同時發生。一種是身體與土地的分離，他不再立於那片他出生、成長、寄託回憶的土壤之上。另一種是身份與位置的分離，他原先在那片土地上所是的「那個人」，已經無法繼續做下去。
這就引出流亡最弔詭的存在結構：流亡者「在世」，他的肉體仍然存活，但他「不屬於世」，他所在的這個新世界，並不接納他的舊有身份，他原先所屬的那個世界，也不再容他歸返。他是世間之人，卻不是任何一個具體世間的成員。海德格論「無家可歸」（Heimatlosigkeit）為現代人之普遍處境，這在流亡者身上以最具體的方式落實。一般現代人所感受到的無家是瀰漫的、抽象的，平日靠生活中的小確幸便可暫時蓋過去。流亡者的無家卻是日常細節層面的失去：是某條街、某間茶餐廳、某座建築、某位舊同事的不再可見。
這種雙重的非家所引發的存在感受，常被簡化為「鄉愁」一詞。但「鄉愁」（nostalgia）一詞太溫情、太懷舊，掩蓋了流亡之痛的真實尖銳。真正的流亡者所經受的痛苦，並非甜美的回憶之痛，而帶有一種根本性的「位置失序」：他不知道自己究竟應該以甚麼姿態活着。舊的姿態走不下去，新的姿態又還沒長出來，他必須日復一日地憑自己的意志，把自己拼湊起來。很多流亡者的精神崩潰，並非源於某個戲劇性的打擊，而是源於這種長年累月的拼湊之磨損。
流亡同時改變人與時間的關係。一般人的生活時間裏有一種隱然的「歸返」結構，每天出門，傍晚總會回到自己的家門前；每年離鄉再遠，過年也終要返家。流亡者則被剝奪了這種歸返。他過去與未來之間的連續性被切斷了：過去那個在故鄉的他無法以原樣延續到未來；未來那個會在某地老去的他，與過去那個他在文化上、語言上、社會關係上已產生了無法彌合的斷裂。鄂蘭曾以驚人的冷峻指出，流亡者必須在另一個社會中從頭開始，扮演一個他根本不熟悉的角色，而他原來的世界，並不會因他的離去而停下，反而會繼續變化，最終變成一個連他歸返也認不出來的地方。
四、劉燕子論「內在流亡」：另一條道路
行文至此，可以進入本文真正想要展開的問題：劉燕子在訪問中對「內在流亡」的反覆強調，究竟提出了甚麼？她的論述對我這個身處境外的流亡人，又意味着甚麼？
劉燕子的核心觀察是：流亡並不必然需要越境。中華人民共和國境內存在着一個龐大的「不死的群體」：他們沒有離開中國，護照沒有被沒收，肉身仍在這片土地上行走、上班、與家人共處。但他們已經以某種根本的方式，與這個政權所要求的「整體」決裂。對官方論述早已不再相信，更不會為它背書，也不再以官方所欽定的方式活着：他們是境內的流亡者。
這個觀察並不新。德國納粹時期已有 innere Emigration 一詞 [4]，捷克的諾曼化年代、東德的最後二十年、波蘭戒嚴時期，皆有大量類似的處境。但劉燕子的貢獻在於：她把這個概念精確地應用於後一九八九年的中國，並指出這個群體的構成、其精神資源、其在文化上的延續方式。劉曉波是最著名的代表，他從未真正離開過中國，他唯一的「出走」是進入監獄，而他最終死於那場「不出走的流亡」。但在劉曉波之外，劉燕子所論及的還有更廣大、更無名的群體：大學裏的某些教授、編輯部裏的某些記者、寺廟裏的某些僧侶、家庭裏的某些長者。他們以低調而頑韌的方式，繼續守護着某些不被官方所容忍的價值。
唯色就是這種處境的典型例子 [5]。她並未離開中國，她仍在北京。但她的書被禁，護照被沒收，丈夫王力雄遭到監控，家鄉拉薩她已無法回去。她並未出走，但已被剝奪了「在自己土地上做自己」的可能。劉燕子書中所論及的，正是這一類處於極限張力中的存在。
「內在流亡」之為一種倫理姿態，最樸素的描繪見於哈維爾筆下那位賣菜小販：他每天被要求在櫥窗中掛起官方標語，他不相信那句口號，但他掛它，因為大家都這麼做。哈維爾問：如果有一天，他決定不再掛呢？不寫宣言，不上街，僅僅是「不再掛」。在那一刻，他便從假象的世界中抽身了，成為了一個內在流亡者。劉燕子所關注的，是當代中國有多少這樣的「不再掛」的人，他們在沉默中構成了一個看不見的精神共同體。
五、境內流亡與境外流亡：張力與相互照亮
劉燕子的論述帶來的最重要啟示，是促使我重新思考境內與境外這兩種流亡之間的關係。在通行的敘述中，這兩者常被視為一種等差關係：彷彿境外流亡才是「真正的」流亡，境內留守者則處於某種較不徹底的狀態。劉燕子的論述反向地提出了一個問題：是否相反？境內流亡者所承擔的，是否在某些向度上比境外流亡者更為沉重？
我傾向於認為，這兩者並非等差關係，而是兩種不同形態的承擔。它們所面對的痛苦結構不同，所承擔的責任也不同，但其重量並無高下之分。
境外流亡者的痛苦結構，首先是失去具體的家。熟悉的街道走不到了，母語從四面八方湧來的那種日常的飽滿感消失了，傍晚走進中文大學的崇基書院隨意找一位舊同事喝奶茶這件事再也做不成了。他在新地建立的生活，無論多麼舒適，皆是事後建奶茶構的，欠缺與這片土地之間的歷史紐帶。他的優勢倒是有的，那就是相對的言論自由。他可以公開說出在故土被禁止的話，代表那些不能發聲的人發聲。他承擔的是某種「外部見證」的責任。
境內流亡者的痛苦結構則完全不同。他並未失去家，他的家還在那裏，每天仍踏在熟悉的土地上。但這個「家」已不再是他能稱為家的地方。他被迫每天與一個他內心不認同的秩序共處，他必須在公開場合說一些自己不相信的話，或至少對自己想說的話保持沉默。他的孤獨是看不見的，痛苦是無人共享的：周遭的人或許都在以同樣的方式生活，但沒有人公開承認自己也是內在的流亡者。劉曉波最具悲劇性的描繪正在於此：他在中國，但中國不接納他；他要說的話，必須付出最沉重的代價才能說出來。
兩種流亡者各有其結構性的羞愧。境外的人睡在安穩的床上，知道境內某位舊同事或舊學生此刻可能正面對檢控或牢獄，家中老小也可能受到牽連，這份「自己已經安全」的事實，會在某些深夜把人喚醒。要償還這份虧欠，唯一的方法是工作得比過去更多、看得比過去更清醒，否則離開就變成了單純的逃走。境內的人則是另一種羞愧。當被監禁的同伴在獄中受苦，他自己仍能繼續日常生活、上班、領薪，這份「未被全面摧毀的相對自由」反過來會變成一種噬心的提醒。他的償還方式，是哈維爾筆下那種「不再掛標語」的姿態，是對良知的最低限度守護。
兩種流亡者其實是相互照亮的關係，並非彼此競爭。境外的人能做的事，是寫作、出版、把境內所發生的告訴外面世界，這是境內人做不到的工作。境內留下的人則以自身仍在故土的存在，向外面證明這個政權並未真正吞下一切。這也是境外人做不到的。一邊有發聲的自由卻已不在現場；另一邊在現場卻被剝奪了發聲的自由。兩者構成的，是同一份見證的兩個側面。劉燕子論文的位置正是有趣處：她身在日本，是旅日學者，既不純粹境內、亦非典型境外，倒像是某種「東亞華語知識圈」的中介。她把境內流亡者的存在告訴境外的讀者，使這個看不見的精神共同體獲得了某種被看見的可能。
明白這一層比較，便能對流亡之為現象有更為完整的把握。流亡並非單一的姿態，它有許多不同的具體形態。判斷一個人是否在「流亡」中，標準並非他身處何方，而是他與權力之間是否處於不可調和的張力，以及他是否在這個張力中選擇繼續做自己。從這個標準看，香港留下而堅持說真話的某位老師，與離港而繼續書寫的我，是同一件事的兩種具體形態。我們不應彼此誤解，更不應彼此貶損；我們是在同一條戰線上以不同位置承擔同一份工作的人。
六、流亡作為倫理姿態與責任
流亡的核心問題，最終會還原為一個倫理問題：一個人為何不選擇沉默？他完全可以留下來，配合、忍耐和妥協一些，從合作中獲得實際利益。歷史上絕大多數知識人，面對極權的壓力，會選擇某種形式的順應。那麼流亡者為何不？
這個問題並沒有複雜的哲學答案。流亡者並非為了某個外在的崇高目標而出走。很多時候他甚至無法清晰說出自己究竟為了甚麼而離開。他是為了不讓自己變成一個自己不認得的人。這個動機看似消極，實則是一切倫理生活的根基。蘇格拉底拒絕逃亡而選擇飲毒酒，理由也是相似的：他寧可死去，也不願以背叛自己一生所追求的方式繼續活下去。流亡者並未死去，但他也以放棄一個「可以配合的舒適生活」的方式，做了類似的選擇。
這一姿態的責任結構，雅斯培戰後曾以「四重罪責」加以區分 [6]：刑事的、政治的、道德的、形上的。其中後兩者尤其重要：道德責任歸於每一個個人之良知，形上責任則歸於人之作為人本身。流亡者並未犯罪，他並未參與壓迫；恰恰相反，他是被壓迫的對象。但流亡並未取消他的責任，反而以新的方式給予他責任。
這份責任，可以分幾個方向來說。對留下者，流亡者的責任不在於評判。他的同道仍在那邊，朋友、學生、家人、舊同事，有些選擇了「掛那塊標語」，有些選擇了「不掛」，有些則身陷囹圄。流亡者並未在那個處境中以身受過，他失去了道德上的審判權。能做的是把那些人的處境告訴外面的世界，讓那些「在裏面」的人知道，他們並未被遺忘。
對未來者，流亡者的責任在於記錄。今天受迫害的人，最終會被未來的歷史重新審判，但歷史不會自己完成。若這一代受難的事被當下沉默、被未來遺忘，下一代壓迫者便會以為自己可以重來一遍。流亡者要做的，就是把當下所發生的事，盡可能誠實地留下文字，讓未來的人可以從中學習而不必重蹈覆轍。
對自己，流亡者的責任則最為微妙。流亡是會消磨人的。有些流亡者把流亡變成了永恆的悲情，把自己定格在受害者的位置上；另一些則過早地把流亡「化解」掉，假裝沒事，融入新環境，內心卻日漸枯萎。真正承擔流亡的人需要走第三條路，在斷裂中繼續工作，在無家中繼續寫作，在不可歸返中繼續為下一代的歸返留下道路。這條路沒有現成的範本，每個人只能自己摸索。
七、不死：精神之延續
劉燕子的書名為《不死の亡命者》。「不死」一詞，從訪問中所引述的詮釋來看，並非否認肉身會死。肉身當然會死。劉賓雁死於異邦病榻，方勵之死於美國亞利桑那州圖森的寓所，劉曉波死於瀋陽的醫院病床，林昭、遇羅克在六十年代已被槍決，更不必提一九八九年六月四日凌晨倒在長安街上的那些年輕生命。他們都死了。「不死」所要傳遞的，是他們的「存在意義」並未隨肉身消亡而消失。
這是一個古老的命題：肉身有限，精神不滅。蘇格拉底死了，他的死成為哲學最深刻的見證；六四的死難者死了，他們的死被官方刻意抹消，但他們的名字2019年前在維多利亞公園被念出，現在則在世界各地的紀念儀式中被念出。「不死」並非神祕主義的妄言，而是一個樸素的事實：人之為人，正在於他能以自身的存在向後人傳遞某種不可被消滅的意義。
流亡者的「不死」尤其值得特別考察。對留在故土並被體制吸收的人來說，他們的人生雖然可能名利雙收，但其「不死」相當程度上要看體制是否願意紀念他們，而體制的紀念是政治性的、隨時可被擦除的。對流亡者來說，他們在離開的那一刻已退出了體制的紀念名單，他們的「不死」便不再依賴體制，而轉而依賴一個更為頑韌的東西：他們所說過、寫過、做過的事本身。
這也是極權政體最深的焦慮所在。當下街頭的反抗者，它有辦法處理，可以監禁、放逐、消滅。它真正應付不來的，是那些已經走出去、仍在外面繼續說話的人，以及那些雖然沒走、卻已在內心抽身、不再與它共謀的人。這些人構成的，是它無法消除的見證。國內的人或許讀不到某本書、看不到某段影像、念不出某個名字，但這些書、影像、名字會在牆外繼續存在，而牆內也仍有人在心裏記得。一本在海外出版的禁書，流出的口述，被保留下來的照片，在沉默中仍不肯妥協的內在流亡者，凡此種種，都是對它「全面控制」之宣稱的反證。
在這個意義上，劉燕子所論及的境內流亡者，與境外的流亡書寫者，是同一回事的兩面。一面缺了，另一面就懸空。境外的書寫若無境內的具體承擔者作為它見證的對象，便成了無根的議論；境內留守者的沉默若無境外的書寫為之命名，便沒有人聽見。兩者並不是平行存在的兩條線，而是一份共同工作裏互相需要對方才能成立的兩個位置。
八、一個自省：比不上這些流亡前輩
寫到這裏，必須停下來說一句老實話：作為一個香港流亡人，我自覺比不上劉燕子書中所寫的那些流亡前輩。
把香港的流亡放回更大的歷史脈絡裏看，香港這一代流亡人其實是「比較幸運」的一群。劉燕子書中的中國知識人，他們的流亡背後是六四那一夜長安街上的坦克，天安門廣場上至今未被官方承認的死難者，丁子霖等天安門母親三十多年來不能公開哭祭的孩子。德國那一代流亡知識人，背後是六百萬被焚屍滅跡的猶太人，是奧斯威辛。台灣戒嚴時期被迫流亡海外的知識人，背後是二二八的清鄉，白色恐怖時期被槍決的數千人，綠島與景美看守所裏度過大半生的良心犯。
與這些歷史相比，香港至今沒有經歷大規模的屠城，集中營，種族滅絕。國安法之下的香港確實有人入獄、被檢控、人家破人亡，但相對於六四、納粹、二二八這些慘烈的歷史，香港的處境仍然算是「相對溫和」的。香港這一代流亡人沒有以血肉換來證詞的資格。香港這一代流亡人的見證，並非是從屍體堆裏爬出來的。
這個自省並不是要貶低香港人所承受的痛苦。痛苦不能比較，每一個被迫離家的人都有自己具體的、不可被替代的傷口。但作為一個讀完劉燕子這本書的訪問與評介之後思索良久的香港流亡人，我必須承認：劉賓雁、方勵之、廖亦武、劉曉波他們所付出的代價，遠遠超過我所付出的。劉曉波最後死在獄中。方勵之從未能再踏上中國的土地一步。廖亦武坐過四年牢，從手指上學會了吹簫。
這種「比不上」的感受，並不會讓人變得安心，反而會變成一種沉重的責任感。正因為香港相對「幸運」，香港這一代流亡人所付出的代價遠未及前輩，我們更沒有理由放棄。前輩們在比香港今日殘酷得多的環境下仍然不肯被馴服，我們又有甚麼理由在相對較輕的壓力下就停筆？
流亡是無家可歸的悲哀，也是無家可歸的憤怒。悲哀使人沉默，憤怒使人發聲。在這兩者之間，需要的是一種堅持下去的責任。劉燕子書中的劉賓雁流亡於美國，在普林斯頓寫到生命的最後一刻；方勵之在亞利桑那的沙漠中堅持物理研究與寫作；廖亦武偷渡到柏林，在那裏一邊吹簫，一邊寫出《中國底層訪談錄》與紀實小說《武漢》。他們以自己的方式回答了同一個問題：流亡之後該如何繼續活下去？
答案並不複雜，就是繼續寫下去。對於相對「幸運」的香港流亡人而言，這個責任更無可推卸。香港這一代流亡人欠那些走在前面、付出更慘烈代價的人一份持續的工作。劉燕子以日文在東京寫了七百多頁，是她的回答。其他流亡前輩則各以其著述、講學、見證，給出了他們的回答。能否做到劉賓雁、方勵之、廖亦武那樣的高度，誰也沒有把握。但至少要堅持下去，不能停。
這是讀完《不死の亡命者》相關報導與訪問之後，對自己最大的提醒。
九、結語
回頭看本文一開始所提的那個朋友傳來的消息。劉燕子在東京以日文出版她的研究，我在台灣以中文寫我的觀察與思索，香港人在世界各地以各自的語言繼續見證，更有許多人留在香港、留在中國、以內在流亡的方式繼續守護自己的良知。彼此之間並無組織性的聯繫，甚至未必相識。但所做的是同一件事：以各自的方式拒絕讓那個「全體」的宣稱成為事實。
這裏必須處理一個來自反方的質疑。流亡者所受的非議，不只來自當權者，也來自身邊的人。一位朋友轉述過一位故舊對他說的話：「張燦輝怎算是流亡？他只不過是退休移民罷了！」這話聽來隨意，背後卻有一整套思路：把離港者一概視為享福的逃兵，把留下者預設為唯一有資格說話的人，從而為自身的沉默尋一個道德高點。
我願意承認，這位故舊有其部分道理。如第八節所述，香港這一代流亡人所付出的代價，遠不及六四前輩、納粹下的猶太知識人、白色恐怖時期的台灣良心犯。把自己標榜為「悲壯流亡者」確實可笑。但「比不上前輩」不等於「等同於退休移民」。退休移民是出於生活選擇而離開，無論是氣候、稅務、子女、養老，他可以隨時回去，他與原居地的政權之間並無公開的對立。流亡者則是因為已不能繼續以自己的方式留下而離開，他離開之後不能回去，他繼續以言說和書寫對權力提出挑戰。判斷一個人是流亡還是移民，不能單看年齡或財務狀況，而要看他與權力之間是否處於不可調和的張力，以及他在離開之後是否仍以原來的姿態繼續工作。
真正讓我憂慮的，並不是這類指責本身。指責可以辯駁，誤解可以澄清。讓我憂慮的，是這類指責背後常常掩藏的一種更深的東西：說這話的人，自己已經閉嘴、放棄，卻偏偏不能容忍別的同代人仍在說話。把仍在發聲的人貶為「不過是退休移民」，是替自己的沉默尋一個藉口。既然連張燦輝那樣的人都「不算流亡」，那麼留下來的我選擇不說話，便更不需要任何道德解釋了。這種思路在離散群體中其實並不罕見，它的危險不在於它一時的尖刻，而在於它以嘲笑同代人的方式來緩解自身的羞愧。不論身處何方，自己啞了，卻反過頭去鄙夷那些仍在書寫的人，這就不只是個人風度的問題，而是把「不死者」這件事本身的根基挖空了。
回應這類指責的方式，並不在於辯白「我才是真正的流亡者」。這種爭辯本身已落入了某種語言圈套。回應只有一個方法，就是繼續做下去。十年八年之後再看，誰是退休移民、誰是仍在見證的人，自會清楚。一個流亡者用著作回答質疑，而不用言語反駁質疑。
講到底，「不死者」並沒有甚麼了不起的形象。它不是紀念碑，控訴狀，更不是英雄塑像。要為它找一個簡單描述，大概只能說，是有人在你要他閉嘴時仍然開口，要他忘記時仍然記得，要他變成別人時仍然守住自己。事情就這麼簡單，做起來卻極為困難。為了這個簡單的事，一個人要放掉故鄉、職位、安穩、合群、被認可這許多東西，換回來的，是一個別人看來幾乎甚麼都不是的東西：自己仍然是自己。
但正是這個「甚麼都不是」的東西，撐起了人之為人的所有可能。沒有它，所有的文明、價值、歷史，便都會在權力的擺佈下成為任意的編造。有了它，哪怕它只活在一個尚在書寫的流亡者身上，或一個沉默而不肯為虎作倀的小販身上，或一個獄中老人身上，歷史便仍有重新被誠實書寫的可能，未來便仍有不同於當下的可能。
這就是流亡者所守護的東西，「不死」一語的真正意思也在這裏。流亡的艱辛、孤獨、看不見回報的歲月，所換來的不過如此一件小事：仍有人選擇了這條路，並且繼續走下去。
我謹以此文，向所有以各自方式承擔流亡的同代人致意，無論他們身在境外或境內，是否已被命名，或已被聽見。同代人之間最值得珍惜的，不是嘉許彼此的成就，而是在仍然走在這條路上的時候，少一點互相鄙夷，多一點互相認得。
（全文完）
張燦輝
二〇二六年五月十九日，於台灣新北林口
[1] 劉燕子：《不死の亡命者——野性的な知の群像》，福岡：集廣舍，二〇二四年五月。
[2] 相關報導及訪問見《中國民主季刊》2026年第二季。本文凡引劉燕子之語，皆參見上述報導與訪問。
[3] 參看「自由與流亡」，《我城存歿》。台北：左岸文化，2022，頁 227－244
[4] 關於 innere Emigration（內部流亡）的概念史與爭論，最早的系統性論集為 Reinhold Grimm & Jost Hermand (Hrsg.): Exil und Innere Emigration, Frankfurt am Main: Athenäum Verlag, 1972。
[5] 唯色（茨仁唯色，Tsering Woeser）：《西藏筆記》，廣州：花城出版社，二〇〇三年一月。同年該書即遭中共統戰部判定有「嚴重的政治錯誤」，並由廣東省新聞出版局全面查禁；翌年（二〇〇四年）中國國家新聞出版總署副署長石峰於出版工作會議上對此書進行重點指責，唯色本人亦因拒絕承認「錯誤」而被開除公職、停止社會保險、禁止出境，自此走上獨立寫作之路。是書二〇〇六年於台灣以《名為西藏的詩》之新版易名重印（大塊文化出版）。
[6] 鄂蘭〈我們難民 〉（ “We Refugees,”《Menorah Journal》三十一卷一期，1943 年 1 月，頁 69-77）對流亡者之時間結構與身份困境有開創性論述；雅斯培《罪責問題》（Die Schuldfrage, Heidelberg:Lambert Schneider, 1946，一〇六頁）區分四重罪責（刑事的、政治的、道德的、形而上的），為流亡知識人之責任倫理奠基；薩依德《知識分子論》（ Representations of the Intellectual: The 1993 Reith Lectures, New York: Pantheon, 1994，基於其 1993 年 BBC Reith Lectures 六講）則將流亡延伸為知識人之隱喻性處境。三者皆為理解流亡之經典參照。
