实践检验真理，这个说法，最初见诸五十年代苏联真理报；它其实是一种马克思主义语言，而不是通常西方（甚至东方）语义上的哲学议题；西方主流学派在此问题上的提法，往往和认识论和本体论纠结并证且互相缠绕――也就是说，在厘清认识主体和主体认识的同时，西方哲学往往会陷入认识论和实践论（从属认识论）的纠结――也就是说，认识的主体和主体的认识之辩证法，使得本体问题――是，还是不是（存在，还是不存在）――变成一种语言和语义锻炼――也就是Ｔｏｂｅ，ｏｒｎｏｔｔｏｂｅ以区别中国语义中的"是"，还是"不是"这个简单判断――这个既是语义（判断）又是存在之间主观－客观的思维方式，为我们所不容纳且不熟悉……。在此前提下，实践问题，本来从属于之。因为认识主体的辨认往往和主体澄清的某种方式关联。回到前题。实践检验――完整说法："实践是检验真理的唯一标准"――其间，语义不明是非常明显的。1，实践的主体尚未表明；是一个没有主体的动词或者动名词主语吗？也就是，谁的实践在，或者要，检验谁的真理？（是不是权力操控和权利为之，只涉及利益――成本范畴；而不涉及普世价值？
2，既然真理在后，那么，检验业已是真理的实践（在后），是什么分析？又如何定位――既然检验的已是"真理"，何必检验之？不是同语反复了吗？准确的（他们的）说法应该是，实践是检验（它）是不是真理的标准。
3，圣，俗两个领域的真理和检验不同――你无法检验耶稣的真理；在世俗领域，实践主体不是超验而是已然，不是超验而是经验；而世俗主体检验又涉及社会学和科学两大范畴――而科学实验和社会实践之检验不同。
4，"真理"和"客观"的说法，在近代哲学领域往往冠以前提；就是要反对绝对真理――而反对绝对真理的平台（民主宪政代议制政府）却几乎和宗教平台前后出现，且一开始，就固定了任何实践也无法取代和超越的那种真理（范式）；民主，自古以来就是真理的说项和实践，他的检验本身是历史而非任何运动，战争，政变，易帜等等（"四人帮"倒台并不能证明任何真理）。
5如果取消实存和客观真理而代之以逻辑实证论和现象主义主观－客观相对论，那么，真理的相对性和实践的相对性同样明确。(德勒兹和德理达一类人的传统，本体甚至历史取消论――一切历史的都是当下的――，成为僭越西方主流价值观的后现代主义观念。)
6，暴力（负面之），僭越（负面之）和独裁式的主体实践并不带来真理，而是真理之反；是语言暴力和真理暴力的证伪之物。这个真理论和20世纪极权主义密切相关。
7，所以，如果给社会主义实践加上前提和条件，结论是：它并不产生真理。）
以后，到了七十年代，胡耀邦等人拿起这个武器批判毛主义真理论（所谓"凡是"……理论）。这个背景说明比较四人帮时期中国人和胡耀邦派的某种进步。但是，实践检验真理，这个说法，在整个西方哲学史中，却是一个早就被人诟病偏颇的"真理论"。这个真理论的来源，既是杜威实用主义真理论的异化；也是逻辑实证论真理批判论和实存批判论的余绪（从反面论证之）。以上两个论断，都忽视了实践和真理的先验定位论――如果说，宗教定位的本体论和哲学定位的本体论发生冲突，那么，哲学本体论是不是应该让位于之。不好说。这是一个深刻的议题。（可见哈耶克和胡塞尔讨论间性主体――客体那种叙述，分析和互证――
在阅读了哈耶克《感觉的秩序》――导读（汪丁丁撰）后，给友人的一份信函中，我这样认为，"1，哈耶克本体设定论的非本体设定倾向十分明显；但是，政治本体论，似乎和哲学本体论发生矛盾的地方就是，完全的不可知论，只能是相对的不可知论的产物。
2，哈耶克主义哲学的相对主义现象学特点极其明确――但是，这个哲学定论导致后现代主义、相对主义的产生而不是民主（自由）确定性价值的宿主于论述。
3，后现代主义和哲学不可知论确定相对主义政治范式的历史更动性能；但是其实政治范式无法更动（见普朗克等）――这区分了科学范式的演进，革命和解构――因为政治范式，不是科学范式。
4，所以当哈耶克政治经济论述触碰哲学和现象学的时候，他的，类似胡塞尔主义"悬置论"，并不能通俗解释他的系列概念：元法治――元法律；一般性原则（不成文法）；理性不及原理（邓正来式翻译）；历史不设定论（自由秩序原理）等等。
5，但是，他的计划－社会主义设定论之驳斥，和他的西方价值，制度，政治不设定论，互相矛盾，无法自圆其说。
6，他的对于非理性（权力）设定论和文明阶级论（精英设定论）――以相对于亚细亚非文明论――乃及社会主义政制中一部分人先富起来论――导致的秩序不自由扩散，成为WTO反对挂钩中国人权原则论之结局平；也成为现在世界资本庸俗化和权力化结构之价值解构论（虽然拿他的权力治衡主义，依然可以反对社会主义。）
7，总之，哈耶克哲学的摇摆和矛盾，让他成为一个摆动哲学并不成功的所谓舵手。
8，汪文关于哈耶克比较胡塞尔之处，刚好也是这个考虑。见下：（《哈耶克感觉秩序》导读汪丁丁）："因此，涉及'悬搁的悬搁'（《全集》）。或者涉及一种交互主体性的还原，一种新的哲学孤独性――其中'共同体'的意义失效了；"。
但是这个说法并不彻底而结论也不一致――胡塞尔期望代替宗教本体论的哲学本体论之悬置说，也无法自圆。
参考（施皮格伯格《现象学史》）："《自我的历史 ――胡塞尔晚期时间手稿和《危机》中的"原－自我"》中，迪特.洛马说――'Shigeru Taguchi在其新近出版的、关于原－自我的研究（（Dordrecht Kluwer 2006）中以同样的方式深入展示了原－自我。正是这种自我实行悬搁和'行现象学思考'。
例如，《危机》中的原－自我不是形而上学玄思的、超个体的自我，它并不意味着'数量上的一'，因为单数和复数在这里不再有意义。当然，棘手的是去规定'彻底悬搁'的确切意义，这种'彻底悬搁'导致《危机》的原－自我。
"这涉及到先验还原的一种再度深入的运用吗？更确切地说，是在业已实行的、但仍总是搀有素朴性的先验还原吗？（胡塞尔《全集》）因此，涉及'悬搁的悬搁'（《全集》），或者涉及一种交互主体性的还原，一种新的哲学孤独性――其中'共同体'的意义失效了――的产生吗？随之，人称代词我、你、他，她，我们等等的整个意义结构失效了。因此，原－自我在此是匿名的自我，它不可能再有名称。因此，《危机》的彻底悬搁比揣想中更接近第五《沉思》中的原真还原。Taguchi想区分'彻底的'还原与原真还原的努力（见上），因而最终没有令我信服。在我看来，从系统的角度出发，我们能在'彻底悬搁'中再次明确地看到对于他人的共同成就之先验的经验领域的原真还原。'"
"胡塞尔写道：（我们必须）'明察到，当哲学家终于清楚地理解他自己是作为起源性地起作用的主体性时，先验哲学就越真实，就越能践履其作为哲学的使命，它就越彻底；最终，它完全达到其现实的和真正的此在，达到其现实的和真正的开端。'"（参见自立《形而上学辨》）
这样一来，上帝――恺撒之间的关系论题，就会被陈述得比较得体。这个陈述的原来的定位，就是康德的二律悖反――也就是人文主义和宗教－先验主义的、不可互文论和不可替代论。康德关于人是目的，不是手段的强大论述，和他的道德律令说，同样强调了二者不可合一的那种政治和宗教的契合－疏离之辨正。（但是关于法律的普遍性和个体的特殊性之间，尚存在某种辩论――
"本书显然不可能就康德哲学对宪政发展的影响做一充分的讨论。我们在这里仅讨论由青年洪堡（Wilhelm von Humboldt）就'政府的职责及其范围'（The Sphereand Duty of Government）所发表的极为重要的论著；该著作在阐释康德观点的时候，不仅使'法律自由的确定性'（the certainty of legal freedom）这一为康德经常使用的术语得以广为流传，而且从某些方面来讲也成了一种极端立场的范例；这就是说，他不只是把国家所有的强制行动都限定在执行或实施先已颁布的一般性法律方面，而且还宣称实施法律为国家唯一的合法职能。
"这种论述未必穷尽了个人自由的观念，因为个人自由的观念还将讨论何谓国家所可能具有的其他非强制性职能这样的问题。需要指出的是，日后那些主张法律国的人士之所以时常将康德式的法律自由与个人自由这两种不同的观念混为一谈，亦主要是受了洪堡的影响所致。"（哈耶克《自由秩序原理》）
于是，在经验和超验问题以外，尚存在一个群社与个人的间性区隔――这个区隔，并不会仅仅因为卢梭强调的"普遍意志"而导致法治上的名实之争和群己权界；……此略。）
所以，当人们说实践的时候，一个不大不小的潜在因子就是，你，不知道这是一种宗教文本、还是政治文本。如果说上帝指导实践且背书耶稣等人（等神）的活动，那么，检验一说，只是来自圣经文本和其语义和其寓言，他本身没有被人类实践检验的必要性。说，奇迹，来自人类实践――这个说法和圣经不合――说实践，来自耶稣，这个说法和俗学不合。于是，有什么办法说明以上二者可以兼容，互文和互相检验呢？这是一种践约和僭越的想法。在神权主义时代，这个原则的突破，只是来自神权和王权（加之民权――共和――自由――民主）之间，并不涉及文本"真理"的、那种持续了几百年、上千年的互相斗争。人们看到，在这类斗争中，最后的妥协，战胜了最后的"真理"（就像德理达说，辩证法只有分题，没有合题――而有别于马克思主义的，黑格尔主义的合题强迫论和战争论――独裁主义）。于是，西方中世纪以来的"元法治"精神（见哈耶克《自由秩序原理》），成为人类历史以后之法治－政治和法治－法制的一种渊源。在此渊源中持续推论的哈耶克主义，就是强调人类和国家推动政治和法治精神中，那种颇带宗教不言自谕，不言自证的，类似元法治，不成文法，理性不及推断和结论（见邓正来译文），一般性原则的准政治和准宗教合一之论点（也许他无法他谕而只能不言自明？！）……乃及个人人权权限不诉诸文字和法规――因为按照麦迪逊原理――个体自由权限如果被写入法规，就会自然破坏了那种不可计数和无法规约的自由精神与行为……――
"《美国联邦宪法》与此处讨论相关的另一个重要特征，乃是其保障个人权利的规定。一开始决定不将一项《权利法案》纳入《美国联邦宪法》之中的各种理由，与后来说服那些甚至一开始就反对将《权利法案》纳入宪法的人士的种种理由，在美国宪法保障个人权利的规定方面，具有着同等重要的意义。
"亚历山大・汉密尔顿（Alexander Hamilton）在《联邦党人文集》（Federalist）一书中明确阐述了反对将《权利法案》纳入美国宪法的理由，他指出，'将权利法案列入拟定的宪法之中，不仅毫无必要，甚至还会造成危害。权利法案会对那些未授予政府的权力做出各种限制性规定；而正因为如此，权利法案将为政府要求获得多于已授予的权力的主张提供貌似有理的借口。
"……这无疑是建构性权力论（the doctrine of constructivepowers）者所能抓住的诸多把柄中的一个例证，而这种结果则是那些鼓吹权利法案的人的盲目热情造成的'"。（《邦党人文集》，《原理》等）。
故此，人们（比如哈耶克）冀望于法治体制的道德诉求，成为制定法制的元道德精神和元物质体制（一种民主自由的不变范式――这个范式不受不可知论的前景观瞻――也就是，民主的过去就是民主的未来――只是区分其古代，近代和现代制约，等等――而不是要创造一种未知的反民主体制）。没有这个超验的道德诉体，人类法制和法治的建设和实施就会遁入空门而呈现虚无主义的情形。这样，就连完全趋同于胡塞尔的哈耶克本体论者，也为宗教超验主义和康德的律令，上天，让出了路径和门槛。这是西方二元精神的潜在和显在结构的一种哲学表达。这个表达，从来没有以实践检验真理出现在任何哲学史料之中。
所以，回到人们所言侠义之实践论。人们自然很快就会发现，这个实践论的实用主义本质。这个本质，其实，就是国人所谓胜者王侯败者寇那种庸俗定义中的价值否定判断。这里的胜利论，成功论，统治论，全部来源于对于康德主义（甚至包涵笛卡儿主义）的背叛。这个背叛的全称就是社会主义和马克思主义。马克思主义的实践论，首先否定了价值取向，人权判断和阶级权限等等论题，把实践（也就是社会主义实践），变成某种涅恰耶夫主义中诬赖和无耻的不择手段主义和方式――这个方式在列宁，毛身上――一半，在中国之孙文身上表现的淋漓尽致。他们那种出卖祖国，只为胜利（利益）和残忍无道的所谓实践，确实在将近百年的时期，成为他们检验真理，包涵成功和超越宗教的所谓社会主义胜利。这个胜利带来的全世界影响之一，就是把实践从政治－宗教的伟大典故中，凸现为一种道德和宗教毁灭论――继而，再在人文主义领域中，彻底消灭人类一切文化和道德（也就是毛之批判封――历史；资――西方文化；修――西方社会民主主义……）。这样，实践检验的真理，便成为毛之一个人的真理或者以后他们几个人的真理；（四人邦的权利真理，变为其后继者的资本真理――乃至中美权利磨合中把美国价值，美国哲理，美国战略契合与之之实践和真理――这是一个偌大的，甚至无解的"真理"，无解的"实践"――这个实践就是西方利益主义和绥靖主义。）
所以，人类看待实践和真理的关系，其实，古已有之，十分清晰；只是让那些"欲壑难填的社会主义者"（俾斯麦语）给搞乱了，混淆了。我们的分析十分简单。首先，实践的前提（政治正确性）就是价值取向。这是一总政治和宗教，道德和良知，文化和传统互文为补的实践论，而不是仅仅像战争里面，敌我之间互换胜败的那种几乎毫无原则的斗争（当然西方战争中的规矩也是不一而全的――比如，中国十九世纪土地上，日－俄之战间隙的敌我稍息和共饮，欢庆……）。当然，自古以来，不管是希腊之战，还是罗马之战，其间的价值判断非常复杂，不易捋顺；但是，每一次战争中，那种隐约可见的价值诉求，还是有迹可寻的。比如圣俗之间的较逐，贫贵之间的斗法和资本，劳动之间的权斗……都是本着一种可见的政治正确而发生和结果的――这也就是共和主义之容纳王权和各个阶级的权限共享论和财富共享论。历史上的客观主义和价值诉求不可或缺地互相印证和体现。这就是所谓历史上几千年专制主义和自由主义之间间性互动的那种互相之机会，之契约，之法制，之道德。
也就是二，专制主义无法像20世纪极权主义一样，把实践仅仅限制在主权和人权僭越者身上、那种僭越性"实践"。这种没有价值取向和道德诉求的实践，其实就是人类的动物化和庄园化的极权主义实践。这种实践完全应该从人类的字典中删除干净。
第三，人类实践――真理的关系互补，应该是人类人文主义和道德（宗教）实践的皈依（举例如俄罗斯；这类实践也是俄罗斯人对于"俄罗斯上帝"的那种执着和皈依（注意：是其俄罗斯上帝而不是罗马天主教之……），成为他们担忧和对峙列宁和布尔什维克的强大而不太灵验的武器――因为他们同时反对美国价值和西方路径（即。西方政治路径和价值定位）――这样，俄罗斯政治实践出现了两种取向和文本：1，他们认为，如果实践之乃是取消上帝而造成某种彼得大帝的红色恐怖（――"红轮"之前是"红死"；这是一个说法。"红死"――是梅列日科夫斯基对于彼得大帝处死基督屠惨烈场面的命名）。（见梅列日科夫斯基《基督与反基督》）。那么，这种实践就是暴殄天物和毁灭俄罗斯
2，但是，当他们摒弃西方价值而径直欲望见创于一个地上天国的时候，他们和马克思主义和列宁主义甚至可以说就是殊途同归――因为，马克思主义也是以宗教路线图创造他们的共产主义的。
四，故此，缩小实践和真理的背景，将其变成纯粹人文主义的某种不对上帝和神祗负责的无神论实践，就会变成托尔斯泰和老陀最为担心的实践野蛮状态和对于道德和僧侣的屠杀。而从文艺复兴到启蒙运动产生的人文主义对于宗教主义的背叛带来的对于背叛的背叛，有成为西方复归宗教――政治二元论的某种对于复兴的复兴和对于启蒙的启蒙。等等。
五，可惜，这类实践在俄罗斯列宁和斯大林体制中彻底变成了现实――那就是实践和真理合一的古拉格主义。
六，在中国，道德天－地－人论即：人在中间论，取向的道德归位和三纲五常，成为国事和国史中人们实践的基准；虽然，这个基准被所谓国亡和天不亡之类的担忧和诗文所泣诉……但是，国人千年历史中虚位以待的天，地，良心，还是持久存在的――国人，从来没有实践是检验真理的说法，而只是体现知行合一的某种道德文诉。这是人们自古以来万千诗文中可以品位的那种意味和涵义。
实践胜败论，只是他们道德文章中的某一取向和定位；但是，他们不管那一方胜利，都要实施价值（动词之及物――）以往之某种道德归位和道德回顾主义，以战胜自身的绝对优势主义和历史今天主义。
这是国人不以实践和胜败论天下的文化卓越品质。
七，这个品质是在49年以后被逐渐彻底摧毁的。因为，一本《实践论》，成为人们定夺是非曲直和优劣胜败的唯一标准。这个标准，没有了天、地、人，没有了道德文化，没有了经济（私有财产即为道德载体）、法治，没有了人权尊严（就像哈耶克认为，西方法治/制原自于中世纪一样；）中国道德的五千年积累，使之历史不会成为只是道德杀戮的战场――这是诿过于古人的布尔什维克的说法――也就是，陈寅恪所谓"天上嫦娥原有党，地上红袖已无家。……）
八，由于抽掉了实践的价值取向，实践主体的蜕化和堕落也就十分明显。我们说，实践检验真理的实践主体问题，必须十分考究；这就和考究实践价值取向一样，必须明确澄清之。历史业证，专制主义历史和自由主义历史间性互动的实践历史，撰写了历史的所谓主观和客观动机和结局――虽然，史学界尚有主－客观之见和历史结束论与不结束论之争……但是，实践主体由马克思主义（及其跳蚤）带动的社会主义实践和后极权主义实践，刚好对民主范式和自由主体提出挑战；在此当下，强调实践主体是什么主体，尤为关键――是社会主义列宁主义主体（人民――领袖――抽取中间阶层和契约团社）――还是后毛时期的东、西方资本人群――这是考验如何实践和实践后果的最后课题。
也许，真理的检验，刚好碰撞在真理僭越者的的泛资本主义实践之上而容纳了社会主义权力经济，也未可知。
故此，"实践检验真理"的某种抽象原则，在中国人里面短暂的进步性，业已完成了他的短期使命。现在，是还原他的世纪作用（负作用）和原有定位的时候了。
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