周濂：个人自由与大国崛起
周濂 友朋说 2023-07-27 上海
德国自由主义者在19世纪到20世纪上半叶的历史可以说是一部失败史，他们在每一个重大历史时刻出场，又在每一个重大时刻遭受重创：1848年革命功败垂成，1870年代向俾斯麦缴械投降，魏玛共和国时期一度短暂辉煌，但始终受困于社会民主党和容克地主阶级的双重压制，最终被纳粹以合法手段戏剧性地夺取政权。可是历史从不同情失败者，历史甚至常常将自己的失败归咎于失败者。恰如沃尔夫冈·蒙森在《19世纪的德国自由主义》所指出的：“德国自由主义的历史总是被视为所谓的德国独特道路(GermanSonderweg)的面向之一，这条道路最终脱离了通往现代性以及在西欧其他地方成功建立的自由主义政府。在这个路径上，自由主义的失败对于德国社会的影响被视为是关键因素。”作为德国自由主义的传统中人，资产阶级的马克思，十九世纪末二十世纪初最伟大的德国心灵，马克斯·韦伯在德国的现代性歧路上究竟扮演了什么样的角色，发挥了什么样的作用，这个问题不仅饶有意味而且意义重大。1959年之前，学界的基本共识是韦伯虽然有很强烈的民族主义倾向，但归根结底还是一位自由主义者，1959年之后，沃尔夫冈·蒙森出版《马克斯·韦伯与德国政治》，一举改变了这一局面，在这本里程碑式的著作中蒙森通过大量扎实的新材料和严谨的论证告诉世人，韦伯的民族主义和帝国主义立场不仅胜过了自由主义，而且与纳粹德国的兴起存在隐秘的思想关联。五年之后，哈贝马斯与雷蒙·阿隆在德国社会学会举办的韦伯诞辰一百周年纪念会上接力蒙森，先后发难。哈贝马斯重点强调了韦伯思想的危险性，尤其是其中的决断论因素：“如果我们在此时此地对韦伯做出评价，我们就不能忽视卡尔·施米特是韦伯的‘嫡传弟子’这个事实。”雷蒙·阿隆则在论文《马克斯·韦伯与强权政治》中指出韦伯并非“美国意义上的自由主义者”，也不是“严格意义上的法国人、英国人或者美国人理解中的民主主义。”究其根本，韦伯把“民族的荣耀和国家的权力”放在至高无上的位置。当然，并非所有学者都接受上述论点，大卫·毕瑟姆就认为不可对韦伯的政治思想做简单化的处理：“韦伯民族主义主张的特性较之蒙森所言要微妙得多；而另一方面，韦伯的辩护者没有弄清楚韦伯信奉的是哪种类型的自由主义，而且他们也忽视了这种自由主义与他主张的其他价值之间存在的张力。”在即将出版的《马克斯·韦伯与德国政治》中译本序言中，台湾中研院的钱永祥先生呼应了毕瑟姆和理查德·贝拉米的立场，认为韦伯的问题意识在于：“身在德国自由主义传统中，如何回应德国的崛起大势？德国的崛起有没有可能与自由主义的价值并存？”钱永祥指出：“自由主义仍然是韦伯思想的核心价值，只是由于他对晚期资本主义社会的悲观论断切断了退路，迫使他必须从强权国家与菁英主义的‘现实’角度思考个人与制度的自由可能，笔者相信应是比较持平也比较积极的诠释。”韦伯到底是自由主义者还是民族主义者？如果是自由主义者，是何种意义上的自由主义者？如果是民族主义者，又是哪种意义上的民族主义者？他因为什么理由以及在何种程度上放弃了自由主义价值理想？他投身民族主义的洪流、寄望克里斯玛型政治领袖与其独特的自由主义理解到底有何关联？蒙森的译著和钱永祥的序言给我们提供了重新思考这些问题的良机，在大国崛起和文明复兴的今天，我相信它们不只是学院问题或者字词之争，而是自由主义者应该如何自处的生存论问题，以及自由主义价值能否回应民族主义冲击和抵御克里斯玛型政治领袖的根本问题。诚如钱永祥所言：“韦伯并非在真空中衡量民族主义和自由主义的轻重短长”，为避免在真空中讨论韦伯，本文将先行考察韦伯所处的时代背景，尤其是“铁血宰相”俾斯麦给德国人留下的政治遗产。俾斯麦的政治遗产首推“统一德国”。尽管早已是欧洲著名的文化大国，康德、席勒、歌德、黑格尔、贝多芬群星璀璨、交相辉映，但是长达952年的分裂状态让德意志民族始终无法完成从文化大国到政治大国的蜕变。韦伯青年时期的精神导师、历史学家赫尔曼·鲍姆加滕曾说：“国家统一、国家权力、国家独立”是“至高无上的政治目标，是全部现世繁荣的基础和开端”。1871年1月18日，在俾斯麦的运筹帷幄下，普鲁士国王威廉一世加冕德意志皇帝，面对俾斯麦统一德国的伟业，韦伯承认他“完全实现了自由主义运动要求德国统一的政治目标。”韦伯之所以出此断言，是因为个体自由和民族解放虽然存在着难以克服的内在紧张，但是在19世纪却曾长期携手并进，成为反对封建主义、推动民族国家呼啸向前的两个车轮。在搭上德国统一的“历史顺风车”之后，自由主义者能否摆脱附庸地位，自觉而有效地承担起大国崛起的重任，是韦伯这一代知识人最为关注的问题。引入普选制是俾斯麦留给德国人的第二个政治遗产。这原本是俾斯麦的政治策略和阴谋，目的之一是打压自由主义，把德皇托举到一个“革命的洪水永远无法触及的岩石上”，因为俾斯麦相信群众总是会站在国王一边。但是此举无异于火中取栗，极可能造成螳螂捕蝉黄雀在后的意外效果，事实证明，普选制的真正获益者并非德皇而是俾斯麦的死敌天主教中央党和社会民主党。引入普选制的另一破坏性后果，如鲍姆加滕所担心的，会危及“我们的整个文化”，它将使“大众在所有问题上都陷入原始的权力本能”。青年时期的韦伯在私人信件中附会了鲍姆加滕的观点，将普选权称作“俾斯麦式君主政治的危险礼物”，认为“这是所有人在这个词的最真实意义上的最纯粹的平等死亡”。但是另一方面韦伯深刻认识到大众民主时代的不可逆转性，在1917年出版的《德国的选举权与民主》中坦承：“任何没有普选权的制度都是与现代制度特征不相容的。”现代制度的基本特征是什么？一言以蔽之，就是人人享有形式上的平等地位以及法律不认可任何特殊之特权，资本主义、官僚制、现代国家以及普选制，均以各自的方式反映出这一特点。落实普选权的最直接后果就是劳工阶层拥有了政治手段来实现经济要求，这让阶级冲突进入了一个崭新的时代。俾斯麦的第三个政治遗产“创立社会保障计划”由此应运而生。但是韦伯并不赞成用福利措施收买工人，认为这是“维持工人顺服和依附的家长制措施”，无助于培育“人性中有价值的东西、自我负责、对人类精神和道德遗产的渴望。”韦伯欣赏英国模式的工会，认为强大的工会运动可以“赋予他们（工人）以十分缺乏的政治教育，鼓励他们与资产阶级民主合作，而不是试图推翻他们。”某种意义上，1923年由英国保守党提出的“财产所有的民主制”呼应了韦伯的问题意识，其根本宗旨在于通过提升无产者的财产地位提升其教育地位和政治参与能力，从而化解平等与自由、民主与资本主义、无产阶级与资产阶级的冲突。遗憾的是，韦伯的政治思考和德国的现实政治并未沿着这个方向继续发展。正如韦伯所言：“继承问题始终就是一切纯凯撒式统治的阿基里斯之踵。”俾斯麦留给德国人的第四个也是最重要的政治遗产在于他压制了所有的政治人才，以至于在他之后，“没有任何人——一个政治家——能把握全局。”韦伯浓墨重彩地批判了这个与其说是礼物不如说是灾难的政治遗产：俾斯麦“留下了一个缺乏任何政治教育的民族，它在这方面的表现远远不及它在20年前就已经达到的那个水平。尤其是，他留下了一个完全没有任何政治意志的民族，它已经习惯于认为掌舵的大政治家能够为它照料好政治事务。更有甚者，因为他滥用君主制情感以掩饰他在各政党之间的斗争中谋取自己的权力利益，他留下了一个习惯于逆来顺受地容忍所有以‘君主之治’名义做出的决策的民族……这位大政治家没有留下任何意义上的政治传统。他既没有吸引来、甚至也不能忍受具有独立思考能力的人，更不用说那些特立独行的人物了。”以俾斯麦的政治遗产为参照系，不难发现，韦伯全心全意地接受了德国统一以及由此带来的大国崛起和文明复兴的历史重任，半心半意地接受了大众民主和福利制度，彻头彻尾否定了俾斯麦让德国民族陷入政治不成熟的做法。实则，无论肯定还是反对，俾斯麦的政治遗产都极大限制了韦伯这一代德国人的问题意识和政治想象力。本文认为，作为德国人，终其一生韦伯关注的特殊问题是：一个政治不成熟的民族如何能够承担起大国崛起和文明复兴的重任？作为学者，韦伯念兹在兹的普遍问题是：在一个工具理性占据主导地位的现代资本主义社会里，人究竟有没有自由，有没有独立的价值和尊严？特殊问题直指德国的危机，普遍问题直指自由主义的危机。二者看似隔膜，实则互相影响彼此渗透，德国的危机是韦伯思考政治问题的根本出发点和终极原则，而韦伯对于自由主义危机的诊断和应对则进一步呼应和强化了他对德国危机的诊断和应对，最终导致韦伯放弃自由主义和宪政民主，转而拥抱民族主义以及克里斯玛型的政治领袖。有人称韦伯是自由主义的“麻烦制造者”，理由是韦伯反对将自然法理论作为古典自由主义的哲学根基，这不仅让自由主义在哲学上变的无根，而且还隐含了对平等主义和普适主义的反对,因此韦伯又被视为“没有自由主义价值的自由主义者”。可是正如尼采宣告“上帝死了”，但尼采并不是杀死上帝的凶手，世人杀死了上帝，尼采只不过揭示了这个早已发生的事实。同理，韦伯虽然反对将自然权利和自然法理论作为古典自由主义的哲学根基，但并不是韦伯一手导致了自由主义失去哲学上的根基，韦伯只不过揭示了这个事实。这样看来，与其说韦伯是自由主义的麻烦制造者，不如说韦伯是自由主义危机的病理诊断者。19世纪末20世纪初的自由主义到底面临着什么危机？简而言之，自由主义的危机就是个人主义的危机。借助毕瑟姆的总结，我们可以将韦伯眼中的“自由主义危机”概述如下：第一，韦伯推崇早期资本主义“经济上的个人主义”，也即“拥有一个由私有财产权保障的独立经济活动领域，在这一领域之中，个人是自己的主人。”然而，现代资本主义的生产方式是典型的标准化、卡特尔化和官僚化的生产，对于个人主义的社会支柱——逐渐兴起的小企业家资产阶级造成了根本意义的侵蚀和破坏。与此同时，理性化和官僚制的铁笼也极大禁锢了个人的自由，个人成为机器的螺丝钉，奋斗的唯一目标就是成为更大的螺丝钉。所谓开弓没有回头箭，韦伯深刻地意识到上述趋势都是不可逆的进程，就此而言，个人自由的丧失也是无可阻挡的。第二，韦伯认同“公民和政治的自由”，也即“个人的权利受到保障并实施法治”。但是问题在于，政治自由植根于早期资本主义时代的经济与社会结构之中，韦伯判断，德国、俄国这两个后发资本主义国家已经“错过了为自由的政治制度和强大的自由传统提供基础的社会与经济发展的时代。”并且，德国和俄国的资产阶级从未真正掌握过政治权力，处于高度政治不成熟的状态，无法寄望他们成为政治自由的守护者。第三，韦伯信奉“个体自主或责任感的更加内在化的自由概念”，即不“让生命像自然物体那般随意运行的能力，而是把生命视为“一系列终极决定，在这些决定过程中，心灵……选择自己存在的意义”的能力。这种只可能在少数精英身上实现的个体自由同样面临现代资本主义、大众民主和官僚制的多重威胁。面对自由主义的危机，需要问一个车尔尼雪夫斯基式的问题：“怎么办？”毕瑟姆认为，19世纪末20世纪初的欧洲存在着自由主义的两个分支，他们对于自由主义危机的诊断和开出的药方迥然不同。来自英国的新自由主义者（New-liberalism，代表人物有霍布森、霍布豪斯等人）主张人人生而自由平等，“强调每个人都有自我实现的内在潜能。在这个视域里，自由的价值源自于他为每个人提供自我发展的空间。”他们认同与“形式自由”相对的“实质自由”，主张“自由的价值”之所以受到抑制，根源在于私有产权制度导致自我发展资源和机会的高度不平等分配，为此他们将解决社会问题和再分配收入作为破解自由主义危机的方法。相比之下，韦伯从属的自由主义小传统则迥然不同。这里可以引用毕瑟姆的观点做一概括：韦伯式的自由主义具有“更为排他主义或者精英主义的取向，强调不同的品性通过内在能力和外在环境的结合，发展成为不同的个体或者群体。从这一视角出发，自由的价值仅在于它为优异品性提供表达的空间，并使其最大程度地影响社会。尤其是，被定义为优异的或者模范的品性是在资产阶级的上升时期历时地发展出来的。韦伯就处于这一传统当中。他对于这个传统的突出贡献在于表明资产阶级个人主义的独特品性乃是社会条件异乎寻常的结合产物。”理查德·贝拉米的解读与毕瑟姆相近，他认为韦伯的自由主义和民主理论包含了两方面的内容：“一方面，他依然信奉富有创造性的、负责任的个人这一自由主义观念；另一方面，他又认为这样的能动性只能为少数人所保有。”对比韦伯式的精英主义自由主义与新自由主义（我们甚至可以将视野拓展到当代的自由平等主义）可以发现，后者对韦伯理论至少做了三处至关重要的修正：其一，主张具有能动性的自由主义个人观念并非只有少数人拥有，而是可以被大多数人所保有的。以罗尔斯为例，他主张每个人在道德上是平等的，因此也都具有实现其内在潜能的权利，政府必须在这个问题上平等地对待所有公民。一个正义的制度虽然也会基于潜能实现的不同程度而造就差序社会，但这是经过正义二原则检验的合理的不平等，而不是任意的不平等；由此导致的第二个修正是主张普选制和大众民主不只具有工具性的价值，而是本身就是好的，它应该也能够实现所有公民的经济自由和政治自由。其三，突出强调“负责任”的特性而降低甚至忽略“创造性”的重要性，因为后者对于多数人来说要求过高。以罗纳德·德沃金的“人类尊严二原则”中的“个人责任原则”为例，强调的就是“每一个人都对实现他自己的生活的成功富有特殊的责任”。从韦伯的精英式自由主义出发，不难理解他为何会在1895年弗莱堡就职演讲中发表如下的观点：“激动我们的问题并不是未来的人类将如何丰衣足食，而是他们将成为什么样的人，正是这个问题才是政治经济学全部工作的基石。我们所渴求的并不是培养丰衣足食之人，而是要培养我们认为构成了我们人性之伟大与高贵的那些素质。”这个表述无疑源自于韦伯对于自由主义危机的反应，但是在德国危机的加持下，韦伯真正叩问的是德国民族在未来将会成为什么样的人，德国民族将会被培养成何种伟大与高贵的素质？而在精英式自由主义的助推下，德国人和德国民族这个群体性概念则被高度浓缩在少数精英乃至克里斯玛型政治领袖的超凡人格之上。19世纪末20世纪初的欧洲是大国逐鹿的时代，民族国家的兴起伴随着激烈的经济竞争和军事冲突。在这场“权力的游戏”中，统一的德国并未赢来焕然一新的格局，反而面临前所未有的危机：外交政策上出尔反尔，先后错失与俄罗斯、英国结盟的良机，国际政治上陷入孤立，作为国家象征的德皇沦为国际嘲笑的对象，第一次世界大战爆发，这一切迹象都让韦伯断定，旧有的专制政体已无力参与世界政治，若想成为世界大国，德国就必须“必须调整政治制度来与这一任务相匹配”。然而韦伯并非“制度主义者”，韦伯关心的不是制度的道德规范性而是制度的实际有效性，所谓调整政治制度以与世界大国的任务相匹配，在韦伯这里目的只有一个——有效地选取负责任的政治领袖。韦伯采用典型的阶级分析方法来诊断德国危机：“如果政治权力由经济上正在下落的阶级所掌握，不仅危险，而且长远来说也是与国家利益不相合的。而如果正在取得经济力量以及因此取得政治权威的阶级，在他们对国家的领导中，缺乏政治上的成熟，那就更危险了。此刻，德国正受到这两种情况的威胁；实际上，我们处境当前的危险，关键便是在这两方面。”具体说来，容克地主阶级作为经济上正在没落的阶级，在新兴的资本主义经济结构中已无容身之地，他们虽然仍旧把持着政治权力，但其衰落已无可避免。资产阶级作为经济上升阶级，理应责无旁贷地承担起历史重任，但不幸的是，他们在政治上高度不成熟：“他们怯懦，他们‘安于无权的现状’，他们只求和平与安静。他们‘沉醉于成功的氛围中和对和平的渴望中’，他们被一种极为‘非历史’与非政治的精神捆住手脚。”韦伯对无产阶级更加不抱政治期待。韦伯接受大众民主是历史必然趋势但并不为此欢欣鼓舞：“经验告诉我们，大众总是容易瞬间就受到纯粹情感的和无理性的直接影响。”韦伯甚至认为“民主化”一词具有误导性，因为“民众”（demos）永远不能统治，而只能被统治，所以他以工具化的方式对待大众民主，群众在形式上是国家的主人，是合法性的源泉，他们负责欢呼、举手、鼓掌以及做橡皮图章，一旦履行完为凯撒式政治领袖加冕的功能后，他们就什么都不是。1919年韦伯发表著名演讲《以政治为志业》，区分“为政治而生的人”与“靠政治而生的人”，后者的代表是俾斯麦留下的庞大的官僚组织成员，他们的优点也正是缺点：精确、稳定、有纪律、严格、可靠、高效率，“在纯技术意义上的完善程度达到了最高标准：是形式上最理性的行使权威的手段。”为了对冲官僚制带来的全面僵化和工具理性化，必须召唤有责任伦理的政治家，这些人是“为政治而生的人”，兼具“激情、责任感和眼光”。“为政治而生的人”不仅在理论层面上满足了韦伯式的自由主义的理想人格，更重要的是在现实政治层面上能够带领德国人走出德国危机，摆脱德意志民族一个世纪以来的宿命——“因为缺少具有强烈权力意志的政治家而一再决策失败。”如果说柏拉图的《理想国》旨在培养“哲学王”，那么韦伯念兹在兹的就是寻找具有强烈权力意志的政治家，他所有的政治思考最终都会聚于此：僵化的官僚制带来的普遍威胁是现代社会不可避免的趋势，因此就需要“为政治而生的人”来平衡其影响力；议会民主制之所以有价值，不在于它本身就是好的，而在于它可以成为政治领袖的培训基地和实操场地；议会民主制之所以要被总统直选所取代，不在于它本身是坏的，而在于它已经无力承担拣选政治领袖的重任。毕瑟姆承认韦伯的议会制政府理论不能被称为民主理论，因为它并未试图以公认的民主价值去为这样的政府辩护。但毕瑟姆仍然试图替韦伯辩护：“韦伯政治立场的特色是他同时认可强领袖和政治自由的价值。”可是问题在于这是一个含混其词的表述，我们必须打破沙锅问到底：什么叫做“同时认可强领袖和政治自由的价值”？到底是谁的政治自由？当强领袖与政治自由发生冲突时，韦伯会做何选择？一战结束之前，韦伯的确曾经主张通过议会约束民选领袖个人权力来保护政治自由，可是随着战事逐渐不利于德国，韦伯最终否定了这个观点，对此毕瑟姆也直认不讳。在我看来，与其说韦伯认可的是“强领袖和政治自由价值”，不如说韦伯认可的是“强领袖的政治自由价值”。韦伯在1919年写给艾伦伯格教授的信足以证明这一点：“对我来说，宪法的形式不过同任何其他机制一样是一种技术手段。假如一个君主是一个表明其将会成为一个政治家，那么，我会愿意站在他一边来反对议会。”因为否认自然法的传统，韦伯的政治合法性（正当性）理论成为典型的“态度解释”，由于聚焦于被统治者对于统治者的主观信念，用形式合理性取代实质的道德，其代价就是掏空了政治正当性的规范性。约翰·西蒙斯指出，国民的态度与信念顶多可以作为支持政治正当性的部分理由，绝非正当性之根本所在，否则国家就可以通过意识形态宣传、灌输、洗脑乃至愚民统治来达到这个目的。追本溯源，韦伯的理论误区在于，过分担心“日益僵化的官僚制趋势使得卡理斯玛领袖越来越难以脱颖而出”，忽视了“领袖民主制转变为一种卡理斯玛独裁统治”的危险性，虽然他的“责任伦理观”与“残忍偏狭的法西斯主义统治”完全对立，但是“直选—卡理斯玛领袖支配”的烂熟形式极易滑向极权主义的法西斯独裁而不是强大的民主制，这也是毋庸置疑的。有鉴于此，蒙森指出：“我们不得不承认，韦伯的卡理斯玛领袖理论与彻底形式化的民主制含义结合在一起，很有助于——尽管只是微不足道地——促使德国人民去拥戴一个领袖，甚至拥戴阿道夫·希特勒。”韦伯痛心疾首于俾斯麦一手造就的德国民族的政治不成熟，可是当他面对深重的德国危机，彷徨于无地时，呼唤的却是俾斯麦式的克里斯玛领袖的降临。在这个意义上，俾斯麦是德国危机的始作俑者，他为后来的德国人设置议题，规范路径，甚至预定了答案。套用罗尔斯那句名言：“正义是社会制度的首要美德”，我们可以稍微冒险地断称，对韦伯而言民族是一切社会政策和政治行动的首要美德。他的弗莱堡就职演说可以为此作证。这是个充满挑衅意味的演讲，韦伯也颇为这种刻意为之的挑衅和冒犯而自得。但是除了出语惊人的外在动机，这个看似粗糙的早年演说实则蕴藏着韦伯终其一生坚持的根本立场。15年后，他在写给一些弗莱堡教授的信中说：“我的弗赖堡就职演讲尽管在许多方面还不成熟，但我已经支持了民族理想在所有实际政治领域、包括所谓社会政策领域的至尊地位，……当时我这个领域的绝大多数同行正在进入所谓社会王国的骗局。但即便在当时，我也谨慎地强调了政治不是也从来不可能是一门以道德为基础的职业。”弗莱堡演讲中的很多话语至今读来撼人魂魄，比如：“对我们而言，民族国家并不是什么含糊不清的东西……事实上，它就是民族权力的世俗组织。在这种民族国家中，经济政策的终极价值标准就是我们眼中的‘国家的理由’，所有其他的民族莫不如此。”“我们传给子孙后代的并不是和平及人间乐园，而是为保存和提高我们民族的物种质量进行的永恒斗争。”在评论弗莱堡演讲的深远影响时，毕瑟姆有过这么一段总结：“在演讲中，韦伯表达的最明显且典型的主张是明确地把德国的民族利益作为制定政治和经济政策时所要参考的根本性价值。韦伯在晚年又重申了这一主张。在1909年的一次演讲中，他提到：‘我们多数人认为，终极的决定性价值……是一个民族在世界中的权力地位。’在1916年，他再次写道，自己‘总是仅仅从民族的视角来看待政策。’……韦伯的民族主义的核心部分在于他信奉‘文化’的价值，一般而言，文化独特性体现在民族共同体之中，具体而言，它体现于德国民族之中，而且，在现代条件下它只有通过国家才能得到有效的保护。”这个总结非常清晰地表明毕瑟姆对于韦伯民族主义取向的判断与蒙森相距不远。蒙森指出：“韦伯一再强调说，他认为‘德意志民族的事业及其未来在世界上的地位，远比国体问题重要得多’。”“他的政治心愿和努力，始终就是以强大的民族国家理想为标准。他始终是威廉时代那种类型的追求民族实力的政治家，即便在魏玛国家的条件下也依然如此。”钱永祥在《马克斯·韦伯与德国政治》中译本序言中指出：“他（韦伯）的政治思考用心所在，即是为个人的基本价值寻找新的精神资源，也寻找制度上的存身机会。”对此，我的疑问是韦伯政治思考的基本单位究竟是“个人”与“制度”还是“民族”与“文化”？韦伯所谓的“个人”指称的是普遍意义上的个人还是少数精英个体甚至克里斯玛型领袖？结合上文的讨论，答案非常清楚：韦伯政治思考的基本单位是“民族”与“文化”而非“个人”与“制度”，韦伯更认同精英而非大众，更热衷实现少数人的自由而非普世的平等自由，更推崇权力为导向的政治而非以权利为基础的政治。德国的危机是韦伯思考政治问题的根本出发点和终极原则，而韦伯对于自由主义危机的诊断和应对则进一步呼应和强化了他对德国危机的诊断和应对，最终导致韦伯放弃自由主义和宪政民主，转而拥抱民族主义以及克里斯玛型的政治领袖。然而，我们并不能因此认定韦伯是一个“本能的民族主义者”，毋宁说韦伯更像是一个“理性的民族主义者”。韦伯的确承认他的民族主义信念最终是个信仰问题，不能为科学证据所证实。但是作为一个严谨的社会学家，韦伯终身恪守价值中立的分析方法，他对德国危机和自由主义危机做出的诊断和开出的药方，绝非只是本能或者情绪的反应，而是与他对现代国家的认知和理解有着根本的联系。在韦伯的政治理论中，政治经济结构、行动者以及民族的文化价值这三个元素发挥着不同的作用：政治经济结构把开放的可能性约减为确定性，锁定了德国现代性道路的“独特性”；行动者（最初是资产阶级，最终是克里斯玛型的政治领袖）作为动力资源和居间环节发挥着至关重要的枢纽作用，民族的文化价值既是背景条件也是前设目的，构成了韦伯政治思考的根本立场和终极价值。韦伯其人其文都弥漫着一种“以客观为尚的精神”，透过韦伯“严冷的目光”我们看到的是“一个喜悦全无的世界”。当韦伯说“就和平与人类幸福的梦想而言，我们最好记住，在人类历史陌生未来的入口处写着：lasciateogni speranza（放弃一切希望）！”他不是在制造虚假绝望，而就是把他看到的事实一五一十地摊开给你看，我们可以不同意他看到的事实，但无法否认他的真诚。运伟大之思者，必行伟大之迷途。我们之所以探讨韦伯的政治思想，标定韦伯的政治光谱，绝非出于知识考古学的癖好，而是希望探讨韦伯的成败得失获得思想的启发，在歧路丛生的观念丛林中探出一条生路。在最抽象的政治哲学层面上，韦伯迫使我们重新思考政治与道德的关系。虽然韦伯政治观的弱点在于缺少个体权利的视角，但另一方面，他的政治现实主义取向也提醒我们认识到政治的主题除了权利（rights）更有权力（power），在政治转型国家当然应该探讨权利对抗权力的问题，但不能画地为牢，忽视“争取分享权力或权力分配的影响力”的问题。此外，韦伯还刺激我们重新思考合法性与正当性的关系。与韦伯同时代的英国新自由主义者之所以能够坚持普适主义和平等主义的立场，根源在于他们依旧信奉自然法和自然权利这一传统，但是当代自由平等主义却分享了韦伯对自然法传统所做的死亡判断。自由主义不再奠基于自然法之上，并不意味着自由主义就此成为风中之烛，也许恰恰相反，这是死后重生的契机，它意味着现代文明人对于自身有限性的正视和确认。哈贝马斯所主张的“正当性来自于合法性”的悖论式解决方案正是为了回应韦伯式法律实证主义的挑战，他的基本思路是，一方面正当性只能产生自合法性——这是现代社会唯一可能的选择，另一方面，通过合法的立法程序所制定的法律与道德存在内在联系。所谓“形而上学把哲学从软弱无力的后形而上学思想的贫瘠中解放出来的愿望只可能是以后形而上学的方式才能实现。”这种正当性产生于合法性的“悖论式现象”只可能发生在后形而上学时代的宪政民主国家之中。韦伯的政治思考对于具体的政治实践同样意义深远。从正面的角度说，韦伯告诫作为经济上升阶段的资产阶级要形成担当政治责任的新意愿，组建利益集团参与政治，不做当局的附庸者而要做政治的领导者和社会的压仓石。从负面的角度说，韦伯用他的失败经验（以及德国的失败经验）提醒资产阶级和自由主义者与其半心半意、工具化地接受普选制与福利政策，不如真心实意地响应普罗大众和社会底层的利益要求和社会公正议题，在面对大国崛起、民族复兴的诱惑时，必须恪守自由主义个体权利和程序正义的底线，从内部夯实宪政民主制度，始终警惕来自民族主义话语以及卡理斯玛型领袖人物的威胁。当然，作为中文读者，我们更为关心韦伯政治理论在中国的传播史和效果史，他对于资产阶级政治不成熟的痛心疾首，对于克里斯玛型领袖人物的呼唤，对于大国崛起和民族复兴的渴望，到底会在中国引起什么样的反响和回应？它在给中国自由派敲响警钟的同时，会不会同时成为对国家主义者的礼赞？在进入这个主题之前，我们不妨简要分析一下韦伯专用术语——“政治成熟”。韦伯衡量各个社会阶层“政治成熟”程度的标准，是看它们有没有准备好“把民族的永久性经济和政治权力利益置于任何其他考虑之上”。而为了克服资产阶级的政治不成熟，韦伯相信必须要对资产阶级进行必要的“政治教育”，此处的“政治教育”不是泛泛而言的，而是有着非常特殊和具体的规定，即通过德国“世界权力政策”与“重大权力政治任务”的“反馈”带来“持之有恒的政治教育”，韦伯“希望整个民族通过坚决的帝国主义行动，快刀斩断德国政治局面的乱麻，克服那些有碍世界政策诞生的精神缺陷。经由这样的权力政治，德国资产阶级将有可能重获它的政治自信。”由此可见，在韦伯那里，只有与“民族利益”和“权力政治”相结合才有可能实现资产阶级的“政治成熟”。照此逻辑，回到当代中国的语境，我们需要问的是，谁有资格和有能力代表民族利益?谁有资格和有能力实行权力政治、解决现实的国内国际问题?资产阶级以及知识分子有无可能接受所谓的“政治教育”？又在什么意义上实现所谓的“政治成熟”？显然，在这种语境中侈谈韦伯意义上的政治成熟和民族利益，结果只能是出现一个与当下统治集团绑定的粗鄙的国家主义。1997年，韦伯的弗莱堡就职演讲《民族国家与经济政策》由北京三联书店出版，译者甘阳在序言“韦伯研究再出发”中虽然尚未体现出非常明确的问题意识，但已然指出要重视“历史之维”，强调“特殊主义”而非“普遍主义”的进路。此后在2003和2004年《21世纪经济报道》的特刊专访中，甘阳先后抛出两个论点，第一，中国要从“民族国家”走向“文明国家”，使现代中国立足于自己的文明源泉之中。第二，提出新时期的“通三统”，主张融会中国的三种传统，建构中国人的历史文化身份。毫不夸张地说，韦伯在这个时期彻底笼罩和塑造了甘阳的问题意识，在2003年4月发表在《读书》杂志的“走向政治民族”一文中，甘阳开篇第一句便是：“中国在经济上的崛起今天已为举世所瞩目 ,但中国在进入下一世纪时必将面临的关键考验或在于，古老的中华民族能否成熟为韦伯(MaxWeber)所谓的现代‘政治民族’。”全文亦步亦趋模仿韦伯工具化对待大众民主的态度，把中国走向政治成熟之民族的路径归结为“重新奠定中央政治权力的正当性基础问题，亦即使之能直接立足于以全国性大选为杠杆的大众民主基础之上。”无独有偶，刘小枫在2006年出版的《现代人及其敌人》中同样生吞活剥韦伯的弗莱堡演讲来为自己的观点背书：“对韦伯来说，‘政治不成熟’的政治经济学是一种天真、夸张的理想主义，‘以不断配置普遍幸福的菜谱为己任’，‘加油添醋以促进人类生存的‘预约平衡’；施米特则说，自由主义政治学迂腐可笑，持守一些抽象的普遍理想，以不断配置普遍的个人自由和权利的菜谱为己任，加油添醋以促进人类生存的‘自由平衡’……”他还说：“经济改革后的中国有如俾斯麦新政后的德国，在国际政治格局中已经日渐强盛，由于国内经济因转型出现诸多社会不公正现象，经济学家们为自由经济抑或经济民主和社会公正吵翻了天，于是有韦伯式的声音说：中国学人还没有‘政治成熟’，不懂得中国已经成为经济民族，如今的问题端在于如何成为政治成熟的民族。”通过以上简单的考察可知，在从新左派到国家主义者、从强调古典西学到主张复兴古典中学的转变过程中，韦伯的政治思考给甘阳等人提供了关键性的启发以及自我合理化的最佳说辞。一旦冠上“政治成熟”、“大国崛起”以及“文化复兴”的名号，就使得这一系列转向不仅顺理成章，而且拥有了涅磐重生一般的道德美感和历史厚度。“深刻”、“成熟”、“人性之高贵伟大”这样的修辞对于部分青年学子更是具有难以抗拒的诱惑力和说服力。职是之故，如果在中国语境下不加辨析地引用韦伯的政治思考，未对其具体论述和逻辑后果进行深入的分析和批判，就极有可能用来礼赞民族主义和国家主义，贬抑和丑化自由主义和民主制度。不久前在《开放时代》杂志组织的“走出韦伯神话”研讨会上，大陆新儒家的一位代表人物发言称：“韦伯……就是要通过对西方独特性、中心性的建构来论证德国的西方性，实现自己的理想，即推进德国文化和政治上的成熟。我觉得这是我们真正需要向韦伯学习的地方。我们的知识分子怎么就没有这种焦虑呢？由于近代落后挨打，就觉得自己百事不如人，卡尔·马克思不行了，又找来一个新的马克斯·韦伯。专找葵花宝典开练，挥刀自宫还一路傻笑！韦伯的学术神话可以解构，他的人格精神我却要致敬再三！”这番粗野蛮横但却力道十足的言论让人不禁想起鲍姆加滕的那句话：“每一个经历了多年政治虚弱、突然在世界上获得了权力和声望的民族，都免不了这样几种毛病，其中最大的毛病就是民族自大狂，倾向于迷恋本土的一切而贬低外来的一切。……现在，在迄今为止对我们来说完全陌生的思想生活的一个重要领域，我们就已经目睹了一个观点再度流行的样子。我们开始在学术工作上自吹自擂，炫耀民族自豪感，以党派的门户之见影响学术研究。”如前所述，韦伯其人其文都弥漫着一种“以客观为尚的精神”，在他的论述逻辑里有一种“不得不然”的宿命感。在《以政治为业》中韦伯说：“能深深打动人心的，是一个成熟的人（无论年龄大小）意识到了对自己行动后果的责任，真正发自内心地感受着这一责任，然后他遵照责任伦理采取行动，到了某个时刻，他说：‘这就是我的立场，我只能如此。’”作为站在21世纪初的中国知识人回首韦伯的政治思想，也许要多一份同情的理解。我们必须设问：他的思想地平线到底在哪里？有哪些元素限制了他的政治想象？当时当地的历史处境、文化背景、思想资源以及政治格局和经济发展是不是让他只能如此，别无选择？反过来说，我们现在是否还有的选择？我们的判断与行动到底遵照的是责任伦理还是信念伦理，抑或二者都不是，只是纯粹地在迎风起舞？我们是否真的只能如此？
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