5. 從歷史到當下——墮落的結構性根源
5.1 心理悲劇：用世之意與現實無力的巨大反差
費振鍾在《墮落時代》中揭示了明代文人最深刻的心理悲劇：「要說悲劇，這就是明代文人最大的心理悲劇。要是他們能夠沈靜地對待自己不能改變的命運，或許還不至於那麼深地墮入生命的頹敗之中，可無奈明代文人入世之心太熱，用世之意太切，一旦意識到自己在現實中的無足輕重，那他們絕對忍受不了這麼大的生存反差所造成的內心壓力。於是，反過來我們便看到，明代文人生命中的『輕』，很快就化為他們身上的一種輕浮狂蕩之氣。」
這種心理悲劇在當代香港知識分子身上同樣可見。2019年的社會運動中，許多學者滿懷熱情地參與公共討論，期望以知識和理性改變社會。然而，《國安法》的降臨讓他們意識到，自己在權力面前是如此無足輕重。這種從「用世之意太切」到「現實中的無足輕重」的巨大落差，造成了深刻的心理創傷。
有些人選擇了流亡，帶著未竟的理想離開故土；有些人選擇了沉默，將曾經的熱情深埋心底；更多的人則陷入了一種精神的漂浮狀態——既無法接受現實，又無力改變現實，只能在日常的例行公事中消磨時光。這種狀態，正是費振鍾所說的「生命中的輕」。
5.2 「離家出走」：心靈自主的悖論式表達
費振鍾敏銳地捕捉到明代文人的一個獨特現象：「對急於希望從人生困頓中解脫的明代文人，最多表現他們神情的，我以為莫過於『離家出走』這四個字。讀明代文人，眼前常常會不期然碰到這四個字，可見他們許多人對『離家出走』很熱切。」這四個字裡面包含了一種心靈上的自主願望，以及追蹤道德學問的意志。
當代香港知識分子的「離家出走」則是字面意義上的——流亡海外。從2020年至今，數以百計的學者、記者、社運人士離開香港，前往英國、台灣、美國、加拿大等地。這種「離家出走」同樣包含了心靈自主的願望：他們希望在自由的土地上繼續說真話、做研究、保存記憶。
然而，明代文人的「離家出走」最終往往流於形式，成為一種逃避現實的姿態而非真正的精神獨立。費振鍾指出：「明代文人由於高壓統治的扭曲，身上往往多了一些怪異的東西，可另一方面，他們身上也有著超過其他文人的堅執，這兩點即成了明代文人奇崛的個性。」當代香港流亡知識分子是否能避免同樣的命運——在安全的環境中逐漸喪失與故土的連結，最終成為一種「離散的怪異」？這是每一個流亡者都必須警惕的問題。
陳健民教授在描述自己的流亡經歷時說：「我離開之前冇申請移民，我只係嚟做一個訪問學者，我乜都冇執就走。」抵台首年，他對於去留處於搖擺之間，也有強烈的無力感：「我連《健民書房》都唔知道要點做，你喺一個安全自由嘅地方，憑乜嘢去鼓勵香港人？」
這種失語狀態是流亡知識人共同的經歷。在安全的地方，他們失去了與受苦者共同受苦的位置；在自由的環境中，他們的話語似乎失去了道德的重量。
陳健民描述自己在林獻堂與陳寅恪之間的搖擺：「究竟我應該跟香港共存亡，還是覺得我做夠了，我大半生人，好像林獻堂要安安靜靜的過之後的日子，為什麼不可以？」這種搖擺，是每一個流亡知識人都要面對的存在困境。
5.3 思想體系的衰敗與學術殖民
明代中期至晚期，作為國家意識形態的儒學已走到末路。經過千年積累，儒家經典早已被公式化、八股化，喪失了生命力。知識人們每日重複誦讀孔孟之言，卻無法在這套體系內找到任何創新的思想出路。王陽明心學的興起，原本是對程朱理學束縛的突破，強調「心即是理」「致良知」「知行合一」。然而，心學的發展到了泰州學派，卻將「人人可以成堯舜」的說法推向極端，導致了道德虛無主義的蔓延。
香港知識分子在2020年後面臨的，是另一種形式的思想體系衰敗。自由主義的核心價值——言論自由、學術自由、法治、人權——這些曾經定義香港、並使香港知識分子得以安身立命的精神根基，在短短數年間被系統性地拆解。《國家安全法》不僅是一部法律，更是一種意識形態的強制置換。
與明代不同的是，香港知識分子甚至失去了尋找替代思想體系的可能。明代文人至少還能在王陽明的「致良知」中找到某種精神寄託，而香港的自由主義傳統被直接否定，沒有任何替代品。
明代科舉制度導致大量平庸之人進入官僚體系，因為只要會背儒經就能及第。那些真正有獨立思想的人，反而被排斥在體制之外。香港的情形更為嚴重——不是平庸者進入，而是批判者被驅逐，取而代之的是那些願意從事「非政治研究」的順從者。
5.4 監控與恐懼的內化
明代有錦衣衛與廠衛系統，形成了一個無所不在的恐懼網絡。這種監控不僅是外在的，更逐漸內化為知識分子的自我審查。
香港的監控機制同樣無所不在。《國安法》第38條擴大了域外管轄權，校園內已被安裝監控攝錄系統，投訴熱線和匿名舉報機制隨時可能啟動。這種恐懼導致了普遍的自我審查——人們在說話之前先想「這會不會觸犯法律」，在寫作之前先想「這會不會被舉報」。
最深刻的影響在於，這種恐懼使知識分子喪失了「對權力說真話」的能力。當真話成為風險，沉默便成為理性選擇。
從更宏觀的角度看，國安時代香港大學所呈現的「諂」「訐」「噤聲」「象牙塔」合奏，無疑構成了一種集體墮落的景觀。這種墮落不是簡單的道德失敗，而是一種結構性的精神滑坡：當高壓政治與懲罰機制將代價推到極高，多數人便轉而追求「風險最小化」與「個體安全最大化」；當制度本身要求大學成為國安教育與監控的一環，大學領導與部分學者便在「如何保留少量空間」與「如何表忠換取穩定」之間尋求平衡。長此以往，整個學術共同體對批判與真實的敏感度會逐步鈍化，人們不再自覺地把「秉筆直書」當作職業倫理的一部分，而是把「如何不惹麻煩」當成日常考量的核心。
6. 東林黨爭的教訓與知識分子的終極責任
6.1 東林黨爭：道德理想主義的悲劇性終結
費振鍾在《墮落時代》第三輯「道德與政治」中深入探討了東林黨爭這一明末政治的核心事件。萬曆三十二年（1604年），顧憲成與高攀龍、錢一本等在無錫東林書院開始講學，提倡「知輔行主」「崇實黜虛」，「講習之餘，往往諷議朝政，裁量人物」。東林黨人試圖以道德力量挽救政治頹勢，然而最終卻演變為東林黨與浙黨、齊黨、楚黨等非東林黨集團之間慘烈的黨爭。
明熹宗時，魏忠賢獨攬大權，結合齊、楚、浙黨等組成閹黨，對東林黨人實行血腥鎮壓，東林黨人「纍纍相接，駢首就誅」。這場黨爭的悲劇性在於，東林黨人以道德理想主義出發，最終卻陷入了與對手同樣的權力鬥爭泥沼。他們「知直不知曲，對個人聲名之看重甚於國家利益，爭意氣而不爭是非」，這種道德絕對主義反而加劇了政治的分裂與混亂。
香港的民主運動是否也有類似的問題？2019年的抗爭者以「光復香港，時代革命」為口號，以道德勇氣對抗強權。然而，運動內部的「和理非」與「勇武」之爭，「不割席」原則下的內部矛盾，以及對「攬炒」策略的分歧，是否也反映了某種道德理想主義的困境？
費振鍾指出，東林黨人的失敗不僅僅是外部條件的惡劣，更在於其自身的弱點。道德主義者的悲喜劇在於，他們將複雜的政治問題簡化為道德問題，以道德純潔性作為政治合法性的唯一標準。這種思維方式在高壓政治環境下，必然導致非理性的情緒對立與相互攻訐。
這不是要否定香港民主運動的道德正當性——抵抗威權本身就是最高的道德行為。但東林黨爭的教訓提醒我們：僅有道德理想是不夠的，政治抗爭需要策略、耐心和對複雜現實的清醒認識。否則，最純粹的道德理想也可能在現實的殘酷中灰飛煙滅。
6.2 沙特的自由與責任
沙特的存在主義為我們提供了一個深刻的思考框架。他在《存在與虛無》中提出，人是「被判了自由的刑」，這種自由不僅是權利，更是一種無可逃避的責任。沙特進一步指出，人在每一個選擇中都在創造自己的本質，而逃避選擇本身也是一種選擇 — 一種「自欺」的選擇。
對於知識分子而言，這意味著他們在任何處境下都保有選擇的能力，同時必須為自己的選擇承擔全部後果。沉默不是中立，而是一種立場的表態；配合不是無奈，而是一種價值的抉擇。那些選擇沉默的學者、選擇聯署的校長、選擇配合的教授，都在行使他們的「自由」，但他們也必須為這些選擇承擔歷史的審判。
香港學術界自2020年以來的種種事件，正是這種存在主義困境的具體展現。當中文大學在2021年底決定拆除「民主女神像」時，校方聲稱是基於「法律風險」的考量，但這種以「被迫」為由的辯解，恰恰是沙特所批判的「自欺」——將責任推卸給外在環境，否認自己的選擇自由。同年，嶺南大學解僱了批評政府的學者，理由是「合約期滿」，這種以技術語言掩蓋政治決定的做法，同樣是一種存在主義意義上的不真誠。
相比之下，明代東林黨人的抉擇則展現了另一種存在主義的可能。顧憲成在萬曆年間被削職後，本可選擇歸隱田園、明哲保身，但他卻選擇創建東林書院，以「風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳；家事國事天下事，事事關心」為志業。這種選擇並非出於對成功的確信，而是出於對知識分子責任的承擔。東林黨人明知批評朝政將招致災禍，仍然選擇發聲，這正是沙特所說的「承擔」——在不確定的處境中作出選擇，並為選擇負責。
費振鍾在回顧明代文人時提醒讀者，不要把責任簡化為個別「奸臣」或「大惡人」，而應看到整個文人群體如何在制度壓力與個體欲望的交織之中，被一步步推向墮落。他強調，許多明代文人原本也有用世之志與道德抱負，但在廷杖、黨禍與恐怖政治的重壓下，他們學會了用道德之口為權力辯護，用清談風雅逃避現實，用彼此攻訐掩飾自身無力。這樣的歷史反思，對今天的香港學界具有直視自我的刺痛意義。國安時代的大學教授與高層，並非一夕之間失去良知；相反，他們多數是在「務實」「保守」「中立」等語言包裝下，逐步習慣了在權力框架內思考與行動，逐步接受了自我審查與沉默作為「合理選項」，甚至逐步把國安敘事內化為教育使命的一部分。
6.3 無法迴避的追問
因此，若沿著《墮落時代》的批判向前推一步，我們必須提出一些難以逃避的追問：
當大學高層以充滿政治色彩的國安教育作為新常態，並以教育學與法治話語為之粉飾時，學者是否仍敢承認這是對學術自治的結構性放棄，而不只是形式上的配合？
當少數敢言者被標靶與邊緣化，多數人選擇沉默與保持距離時，學術共同體是否還有資格自稱「知識分子社群」，抑或只是專業技術人員的鬆散集合？
當「中立」「專業」被用來遮蔽新權力結構的不義時，會不會變成另一種明代道學家式的虛偽——口頭上講原則，實際上配合權力的運作？
當學生在同一校園裡一邊被國安課程灌輸國家安全義務，一邊只能在極少數課堂偷學自由與民主的理念，老師是否願意承認，自己正在參與塑造一種精神分裂的教育經驗？
這些問題無法以一句「形勢比人強」簡單帶過。從歷史上看，判定一個時代是否「墮落」，並不只是看權力多麼壓迫，而是看知識分子在壓迫之下如何選擇。明代之所以被費振鍾命名為「墮落時代」，不只是因為皇權殘暴，更是因為大多數文人最終選擇在恐懼與欲望中自我調適，把諂媚與攻訐當成生活常態，把癖嗜風雅當成精神避難所。國安時代香港的大學和學術界，正在走向一條類似的岔路：一端是困難重重但仍可能存在的批判姿態，另一端是穩妥安全卻通向精神麻木的自我馴化。這一代香港學者與大學管理者終將面對歷史的追問：當權力要求學術成為國安機器的一部分時，他們選擇了什麼？他們是試圖保留哪怕細小的一點自由空間，還是主動把象牙塔變成國安宣傳與監控的高地？
6.4 平行社會的可能
陳健民在訪問中提出了「平行社會」的概念：「極權下會出現平行社會，表面說官話，在安全空間卻說真心話。1989年東歐、蘇聯人民成功推倒極權，包含內部和外部因素。」這一概念源自捷克哲學家帕托什卡和作家哈維爾的思想，他們在共產極權下發展出一套「活在真實中」的生存策略。
這種「平行社會」的概念為留守者提供了一種可能性：建立不同於官方話語的網絡，文學會、哲學會、讀書會、行山會，同道中人聚在一起，表面上是非政治化的休閒活動，卻在安全空間保持真心話的流通。這不是偽善，而是一種策略性的生存智慧。
香港學術界已經出現了這種平行社會的萌芽。當大學校園不再安全，學者們開始在私人空間舉辦讀書會；當官方學術期刊充斥著政治正確的論述，地下刊物和網絡平台成為思想交流的新場域。2022年，當多間大學相繼取消或改組學生會，學生們轉向以興趣小組的名義延續組織活動。這種「地下化」的趨勢，與明末清初的「遺民」現象有著驚人的相似。
明亡之後，大批士人選擇不仕新朝，他們以詩社、書院、方志編纂等形式維繫著一個精神上的「平行社會」。顧炎武終身不入城市，以遊歷考察為名，實則聯絡各地遺民；黃宗羲拒絕清廷徵召，在江南講學著述，其《明夷待訪錄》以「待訪」為名，暗示著對未來的期待。這些遺民並非消極避世，而是以另一種方式延續著知識分子的使命。
然而，我們也必須警惕平行社會可能帶來的危險。當學者們習慣於在私人空間說真話、在公共場合說假話，這種分裂可能導致人格的異化。明代的經驗告訴我們，這種雙重生活最終可能侵蝕知識分子的道德根基。東林黨人之所以受到後世敬仰，正是因為他們拒絕這種分裂，堅持在公共空間發出真實的聲音。
陳健民在《離散與留下的港人漸行漸遠》一文中，提醒離散者不要忽視留港者的「調適型韌性」。他引述研究指出，近八成被訪者表示會如實向下一代述說2019的故事，2023年區議會選舉投票率只有27%——這些都是「集體不作為」的抵抗形式。
然而，這種「調適型韌性」本身就證明了某種深刻的死亡。如果香港真的如此充滿生機，為什麼人們需要如此小心翼翼？為什麼螢火蟲的光「亦是罪」？
6.5 未來的開放性
正如陳健民所說：「所以你怎麼會知道香港的未來會怎麼樣？2019年打壓的這麼厲害，可能5年、10年之後那些人可能不記得這件事了，因為不會報導、政府也不會講，可能少了一種恐懼之後，還會再一次跑出來的。所以我覺得未來是開放的，沒有那麼快可以說這個事情已經結束了，你不知道未來會是怎樣。」
這種對未來開放性的信念，與海德格的時間性哲學有著深刻的呼應。海德格認為，人的存在本質上是「向死而生」，正是因為認識到生命的有限性，人才能真正地籌劃未來、承擔責任。極權統治試圖封閉未來，將一切可能性收編為既定的「必然」，但人的存在本質上是開放的、可能的。
明代的歷史也印證了這種未來的開放性。崇禎十七年（1644）三月十九日，崇禎帝自縊於煤山，明朝滅亡，這似乎是一個終局。然而，南明政權延續了近二十年，鄭成功據守台灣直至1683年，而明遺民的精神抵抗更延續了整整一個世紀。顧炎武在亡國之後寫道：「天下興亡，匹夫有責」，這句話的深意不在於每個人都必須成為英雄，而在於指出即使在最黑暗的時代，個體仍然保有選擇與承擔的可能。
當代香港的處境，與明末清初有著結構性的相似。2020年《國安法》實施，被許多人視為「香港之死」，但歷史告訴我們，一個時代的結束往往也是另一個時代的開始。那些被迫離散的學者，正如明末遺民流寓各地；那些留守的知識分子，正如選擇在新朝隱居著述的黃宗羲。他們都在用不同的方式，為未來保存著火種。
在我的論述體系中，「香港已死」與「新香港」的萌芽是同一枚硬幣的兩面。那個我們所熟悉和深愛的「我城」——自由的香港、法治的香港、多元的香港——確實已經不可逆轉地消失。但香港精神未死，它正在尋找新的表達形式。
設想一位流亡多年的港人重回今日香港，他會看到無法認同的政治正確，被規訓的沉默，被簡體字與普通話侵蝕的文化景觀。他將成為真正的「異鄉人」。這種在「吾家」感受到的「無家」之痛，遠比異國漂泊更加刺骨。
知識分子的終極責任，或許正是維護這種未來的開放性。當權力試圖壟斷歷史的解釋權，學者的任務是記錄真相；當官方話語試圖消滅異見，知識分子的使命是保存多元的聲音。這不是為了某個特定的政治目標，而是為了人類存在的根本可能——自由地思考、自由地表達、自由地選擇自己要成為什麼樣的人。
結語：在廢墟上書寫悲哀與希望
《墮落時代》作為一部歷史文化散文集，其最大的價值在於提供了一個全新的視角來審視明代文人。過去，學界多從思想解放、個性覺醒的角度來肯定晚明文化，而費振鍾則大膽地揭示了這一時期文人精神的陰暗面，指出所謂的「狂放」與「覺醒」背後，實際上是生命的貧弱、精神的空虛和道德的墮落。這種批判性的歷史反思，對於我們理解明代乃至整個中國知識分子的命運，具有重要的啟示意義。
費振鍾通過對晚明文人歷史的考察與描述，向人們提示了一代知識分子在腐朽專制的年代裡將面對怎樣的歷史與可能，發人深省。入世與出世、堅持與妥協之間，知識分子該如何抉擇？明代文人的悲劇告訴我們，單純的道德理想主義無法對抗強大的政治機器，而徹底的犬儒主義又會導致精神的徹底淪喪。如何在夾縫中尋找生存空間，如何在黑暗中保持心靈的光明，這是每一個時代的知識分子都必須面對的永恆課題。
《墮落時代》對明代文人的批判，最後並非停留在道德審判，而是指向一種更深的倫理提醒：知識分子最大的悲劇，不在於身處黑暗，而在於習慣黑暗，甚至為黑暗辯護。國安法下的香港大學，是否會走向同樣的結局，取決於這個世代的學者是否仍有能力辨識何為「諂」、何為「訐」、何為「噤聲」、何為「自欺式的象牙塔」，並在仍有可能的地方，做出哪怕微弱的拒絕與偏離。若無這樣的自覺，那麼當未來的人回望此刻，很可能會像我們今天讀明代文人一樣，毫不留情地把這五年多的香港學界歸入另一個「墮落時代」。
《墮落時代》描繪了一個令人窒息的時代，但明代並沒有永遠延續。清兵入關後，許多晚明文人反而在國破家亡中找到了某種精神的解放——他們不再需要為一個腐敗的王朝效力，不再需要在「諂與訐」中掙扎。
香港的未來同樣是開放的。當前的窒息不會永遠持續，威權的控制總有鬆動的時刻。問題是：在那一刻到來之前，知識分子應該如何自處？
對於那些選擇聯署支持國安法的大學校長、選擇配合愛國教育的學者、選擇沉默旁觀的教授，歷史終將給出評價。他們或許在當下保住了職位和安全，但他們失去了知識分子最寶貴的東西：獨立人格和批判精神。
對於那些選擇離開的學者，流亡不是背叛，而是另一種形式的堅持。在安全的地方，他們有責任保存記憶、延續批判、支援留守的同路人。
對於那些選擇留下並繼續抵抗的人——無論是在法庭上陳詞的被告，還是在安全空間說真心話的普通人——他們的堅持讓同路人知道自己並不孤單。
費振鍾用「諂與訐」來概括明代文人，這兩個字同樣適用於當代香港的許多知識分子。但歷史也告訴我們，即使在最墮落的時代，也總有人保持著知識分子的品格。李卓吾在獄中的抗議、東林黨人的堅持、無數無名文人的沉默抵抗——這些都成為了後世的精神資源。
有評論者指出：「單單從這角度看，我看到所謂當代知識分子的寂寞，起碼比上不足比下有餘了。」這種比較雖然有些黑色幽默，但也道出了一個事實：明代文人的困境雖然極端，但並非絕無僅有。在歷史的長河中，知識分子與權力的緊張關係一直存在，只是在不同的時代呈現出不同的形態。
對於當代讀者而言，《墮落時代》不僅是一部歷史著作，更是一面鏡子，映照出知識分子在任何時代都可能面臨的困境與選擇。正如費振鍾在書中所言，明代文人的墮落，根本原因在於政治制度的腐敗與專制統治的殘暴，但文人自身的軟弱、虛榮、急功近利，也難辭其咎。這種對歷史與人性的雙重反思，使得本書超越了單純的歷史敘事，而具有了深刻的哲學意味。
在這個充滿不確定性的時代，重讀明代文人的歷史，或許能給我們帶來一些啟示：在黑暗中如何保持良知，在困境中如何堅守理想，在墮落的時代如何不墮落——這是每一代知識分子都必須回答的問題。
香港的知識分子正在書寫這個故事的一部分。這個故事的結局，取決於每個人的選擇。
作為流亡者，我無法預知自己還能為香港做些什麼。但我知道，只要我還能書寫，我就有責任記錄這個時代的真相——不是為了復仇，而是為了讓後人知道，在這個墮落的時代，曾經有人選擇了不墮落。
這篇文章，是我作為流亡知識人對故土學術界的哀悼，也是對那些仍在堅持的同路人的致敬。願我們在不同的角落，以不同的方式，繼續為香港保存那一點微弱卻不滅的光。
（全文完）
張燦輝
流亡哲學人
2025年12月29日
台灣新北市林口
（因篇幅關係，省略本文註釋和參考資料）
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