一
社会学和政治学的契阔分疏，表现在中国人所谓得人心者得天下之含义中；但是，这个含义几乎直接把天下和政权混为一谈；因为，天下，是一个宗教层面；而“得来”之天下，是一个政治层面。如何解释这个歧义，中、西方历史的和政治的解说，往往纠缠在是人、还是神得以建设理想政治局面和政治制度之诘问上。西方人关于“未来时间”之直线论和中国人所谓“五百年一个轮回”之盛世论，都为神和圣建立政治建构提供了混淆不清的说法。这些说法，是从另外一个角度契入我们所谓社会学和政治学契阔的。换言之，如果神圣或者人类提供了可以使得社会自由，公正和平等的手段，那么，他们就可以提供实现社会正义诉求和平等权利的制度建设——这就是社会学为因，政治学为果的分疏与解析——社会学批判之目的是建立一种自由的政治制度；这就是社会学导致政治学的分析路径。可惜，这样的解析并无“正确”的答案；东西方人们，一直以来，争执不休，并无确切的结论——是圣人和上帝可以提供这样的法治，制度和国/政体，还是人类自身，对于自身解放产生的不变诉求，让其千百年来为此斗争探索，以付出生命的代价探索了某种迄今为止不可以诋毁的民主制度？换言之，马克思主义以来，一种追求社会“解放”带来的社会理想，是不是可以从社会层面转而契入制度层面，继而一劳永逸地解决社会学和政治学因果关系和间性关系地课题，东西方智者的回答，是完全否定的。继之，资本主义，是不是一劳永逸地或者说永恒地解决了这个课题，答案，同样模糊不清。我们看到雷蒙.阿隆的提法。他的意思是，如果人类和神圣诉求的制度永恒，不能在所谓业已破产的社会主义理想中找到答案，那么，提出资本主义永恒的说法，也不见得对得起历史和未来——中国人所谓五百年轮回而圣人出之提法，就业已破产在这个百年——我们看见圣人不出和庸人满道的相反之历史现实。问题是，人们同样不可以以一种近似西方后现代和西方左派之思索那样，在现实批判后面，树立起来一种子虚乌有的绝对论和正确论，施行像德勒兹那样的彻底批判：他的一个说法是，西方文明和文化之全部“结域”和桎梏，一是来自欧几里德哲学的理性偏狭——
一是来自耶稣这张无言面容导致的异化（见其《千高原》）——这样，就像人们肯定西方之民主和耶稣一样，德勒兹想从根本层面击毁这个建制的外延和内涵。我们的看法恰好相反。欧几里德和耶稣，固然，不是绝对正确和绝对理想，但是，人们看到这里的改变，民主的建制和自由的社会，正好是在这个并不绝对正确的框架下建立起来的。用最为通俗的话说，没有耶稣和理性的社会，就是没有幸福和公正的国家；而指望社会学理想的左派意识，往往一秒钟就滑向毛泽东和金正日的无建制和无理性。这是德勒兹们批判生活而堕入滑稽的、类似马克思主义之后现代枉谈；虽然，他们可以像尼采和格瓦拉一样否定一切。
继之而言，如果说中国以往一切之革命，除去辛亥革命表层上提出了对于上述课题的承袭，其他造反和起义，并无社会学和政治学划一的考量。因为，一切以往的造反只是社会学层面的循环往复而并不触动阶级结构和政治结构；相反，辛亥革命企图触及政治领域而其实，他也并未动其根基。这是辛亥之福命和辛亥之局促。动了真格的那个革命，就是毛革命——他在双向互动上都走向负面和荒诞；一是，他并未触动阶级存在和阶级平等的诉求，而是相反，他消灭了阶级，使得中国成为一个无阶级（权限）的，去除中间阶级的平面而非传统之立体社会；二是，他在无法无天的政治建构中彻底毁灭了制度建设和法律实施。于是，马克思主义和共产主义乘机中国道统和学统的积弱和式微所发动民粹暴动，所施行德莫克拉贼主义，使得国破天亡——使得社会学和政治学双双归于毁灭。这是一轮对于尚有积极意义的历史轮回，改朝换代和积极解放（钱穆称朝代更迭为解放）之历史周期规的颠覆和瓦解；是毫无积极意义的、中国体制之马克思主义化和反文明化。虽然，我们很少看见阿隆对于中国历史的借镜（皆见其《社会学主要思潮》）；但是，他的一句话评论，似乎既带多歧义，又不乏真意。这个评论的主宰是，马克思主义之社会主义制度的胜利论，非但不能带来阶级消灭，剥削改观和社会布新，相反，他的实现，只能造成苏联和中国进入（从孟德斯鸠开始评断的）亚细亚生产方式和政治方式，即经济垄断和政治独裁，出现一种所谓一个人（皇帝）和人民之间、忽略和消除中间阶级存在的简单二元结构——这个统治风格和西方鼓吹阶级斗争，阶级存在，阶级权限的说法，完全相反；固然，他们认为阶级斗争几乎是“永恒之存在”的（涂尔干，帕累托语）——而马克思资本论所谓改变平均利润率下降，而消除剩余价值的枉论，更是在实际上，在理论上，都和政治乌托邦一样，转化为荒诞而残暴之现实。关乎于此，我们早就印证过阿伦特援引卢森堡的观点，资本增长的轨迹不是来自内部高端市场，而是来自低端市场（其实是非市场市场——就像中国这类“市场”。她是这样说的：
“阿伦特在介绍《资本的积累》一书时写道：“既然资本主义‘在经济矛盾的压力下’，从未表现出任何崩溃的迹象，罗莎（即罗莎.卢森堡）就开始寻找一种外部原因，来解释资本主义的持续增长的过程并不仅仅是支配资本主义生产的先天规律的产物。尽管‘资本主义’试图征服者些国家并将他们纳入自己的影响范围，但是当着已过成蔓延到整个国土时，她就不得不面对大地上那些和他不同的部分，亦即前资本主义的地区，并把它们拉如到资本积累的过程中来。而这一资本积累的过程，正如它从来所是的那样，烤吞噬所有外在于它的东西为生。
“换句话说，马克思所说的‘资本原始积累’并不是像原罪那样�发生过一次的事件，或者�是由最初的资本家来进行唯一的一次掠夺行为，然后就引发出一个积累过程，按照他的内在规律或‘铁的必然性’运作直至最后的崩溃。相反，为了保持这个系统的运作，这种掠夺必然是一遍一遍重复进行的。因此，资本主义并不是一个产生它自身矛盾并‘孕育着革命’的封闭系统，相反，它不断以吞食外部要素为生。”（均见阿伦特《黑暗中的人们》/《北京之春》）
而且，今天，这个现实的“社会主义”核心，业已转化为苏联和东欧社会并不存在的、社会主义和坏资本主义，权利－权力结合的畸形市场怪胎。于是，中国社会学面临的平富悬殊的课题，和政治学面临的权力结构更新课题，双向证明了马克思主义的破产。
这个破产说的预言和议论，早在阿隆援引的孟德斯鸠，托克维尔，伟伯，帕累托等人的分析中，就已出现；且在阿隆批判的涂尔干，孔德等人的、几乎是符合马克思主义整体论和和谐论中（所谓其协调一致论），得到反证和证伪。换言之，政治革命带来的若干价值不灭论（如英国革命，法国革命和中国辛亥革命），为反面革命（中国，俄国，伊朗）所背叛；继而使得革命成为反动——这个反动，就是他们一不能完成社会革命之人民福利诉求，二不能完成政治革命的体制建设和改革，从而在两个方面，都体现了倒退于前，倒退于沙皇体制和民国、“封建”中国体制的反动——当然，封建中国之周公共和带来的二者关系说，还待人们深入探索（封建＝共和的说法有多少理性和悖谬，实在是一个大可言说和辨析的话题。）我们从几个方面简单解析以上说法带来的答案和悬疑，从而回复一种或者几种世纪争论中的似是而非的话题。
这个似是而非话题的主要考量就是雷蒙.阿隆所谓、即便是马克思本人，也会突破他的既定观念和立场，走到一种看似可以理喻的是非解答和辨析上来。这里说到1848年革命和路易.波拿巴通过民主，选举上台，带来的意义和反动——这也是他们所有这些学者，早期议论民主“是非”（托克维尔所谓“民主导致专制”之可能性和可行性……）之观点——继而解之的、就是德国俾斯麦政权的议会政治和魏玛政治导致希特勒上台的一种、我们称之为短暂现象的民主幼稚病和民主创败论。这个论点和一战时期舆论为之哗然之“西方衰落”论，如出一辙。这个论点，发展到二次世界大战前后，也出现在本雅明现象中，该人左右支绌于自由和纳粹，古典和现代之两难选择里，以至于自杀身死。所有这些左派批判和左派死亡，不过说出了资本主义未见调整以前的、某些造成公正、平等、权限缺失的制度弊病和人员短视。其实，施本格勒所谓一切权力膨胀和经济发展（科技发展）导致希特勒上台之预言，一时间，做成了他们理论的“正确”性和前瞻性；但是，长远看，西方是否衰落，这是个简单的问题，得到了简单的否定（二战以来美国崛起和西方强大，实为证）。这个挑战，近来，又出现在对于美国衰落和中国崛起的类似难题中（中国政权解救伟大希腊传统的载体希腊本土等等——实为可笑、可悲）。说出1948的事变和历史，我们自然可以循着阿隆的路线和观感，看看效仿拿破仑的波拿巴何以可以欺世盗名，接受如此众多的选票和欢呼。这个现象，很像我们今天看见的冒牌毛派们，如何运动毛之崇拜，施行马克思批判的古装今载；这是两个“革命”国家些微相同的现象；如果说，他们是一种社会学解析，那就牵涉到人们在此政治结构里，如何运用和“被”运用其心理变异，以造就古往今来的克里斯玛心结。总之，民主是错误和专制的前提，就是似是而非之观点。这个观点，同样表现在革命直接针对的偌大课题上。这些课题是，革命，是不是阶级变更和社会解放的前提？同样似是而非的回答是——革命可以造就剥削消失和社会解放；革命是解放之唯一方式。但是，这个回答，其实为非！因为，革命解释的解放和诉求的平等，并不等于革命和解放产生因果关系。因为一，革命诉求的因素，宪政，自治，自由，平等，公正等等，本不是革命开创之局面，而是藏匿于（至少是）西方的古老文明和古老传统中——就像雅典的民主和罗马的共和——革命之爆发，是因为专制国家和政体中断和屏蔽了这些传统之精神，之体制，之运行；二，正面革命，不过是要恢复议会和反对党的活动，且在革命之中央集权和自治民主之间，做好摆渡和均衡，以消除革命极权为告别革命之前提。这也是阿隆批判马克思，孔德和涂尔干的要旨。
因为，按照涂尔干，革命，并非要像马克思主义那样毁灭资本阶级，施行无产阶级解放；不，革命，不能这样操作；革命，在他看来，是要建立行会制度于工人和政权之间，以平衡上面两个元素。但是，涂尔干的方式和马克思工人自治，人民资本化（股份化）之提法，有些异同；也和后人施行改革于中国和南斯拉夫，有些异同。工人自治，在极权主义国家根本无法兑现——而西方国家的独立工会运作，实际上，完成了涂尔干的若干理念。资本，还是原来的资本。国家，还是原来的国家。马克思主义的小学算数无法改变资本运动的基本局面。在帕累托看来，资本（被计算了的）改变，不过是笑话一桩。帕累托说，“很多人相信，如果能找到消除‘资本和劳动之间的冲突’的药方，阶级斗争就会消失。这是许多把本质和形式混为一谈的阶级中人数最多的那个阶级的一种幻觉。阶级斗争只是生存斗争的一种形式。在中世纪，人们原以为，如果宗教冲突消失了，社会就会平静。这些宗教冲突只是阶级斗争的一种形式。它们消失了，至少部分消失了，被社会主义的冲突取而代之。假定集体主义制度建成了，假定‘资本’不复存在了，很明显，这时资本就不会和劳动发生冲突了。但这只是阶级斗争的一种形式消失了，其他形式会取而代之。社会主义国家中的不同劳动者之间，‘知识分子’和‘非知识分子’之间、各种政客之间、政客与他们的属民之间、革新者和保守者之间，也会有冲突。是否真有人认真地认为社会主义的来临会使革新的源泉完全枯竭呢？人们的幻想就不会孕育新的计划了吗？利益就不会再促使某些人采纳这些计划以便获得一个优越的社会地位吗？”他还说，如果财富增长超过人口增长，财富分配平等——这个假问题才会解决。（见其《社会主义体制》）新旧之间，资本与劳动之间的说法，对于帕累托是非常熟悉的背景。但是，对于另外一些哲学家并不熟悉。像孟德斯鸠和托克维尔。他们不是从子虚乌有的“无产阶级”希望，看到同样子虚乌有的社会主义拯救，相反，还是帕累托给出了他们思维的倾向性。这个倾向性就是把政治均衡和社会冀望寄托于贵族——这个为托克维尔十分惋惜的，业已消失的古老阶级——帕累托说的所谓“历史是贵族的墓地”，也正是蕴涵此意；因为，按照孟德斯鸠政治治衡的原理，他不是希望无产阶级来完成这个使命，而是转向社会中阶级的均衡力道发生作用；这个作用，既然首先包涵贵族，同样，也必须包涵游民（暴民）。这是孟德斯鸠最为伟大的智慧所在。马克思主义说，历史是一个阶级消灭一个阶级的斗争，乃是一种非常无耻无道的说法，因为这个说法，导致一切阶级的消灭（从语言的暴力发展到实际的暴力）。而保存贵族的说法和帕累托乃至施本格勒们的忧伤，都是人类翼望文化不灭而文明转向文化的忧伤精神所致。在此意义上，人们又回到如何解释贵族这个称为的源流和墓地/目的。
换言之，如果人们认为贵族的起源是合理合法的，贵族的发展，又因为他承载文明而变得合情合理——反之，如果无产阶级及其领袖因为权力到手而变成“贵族”，这些人的存在，对于文明和文化究竟是不是好？是不是坏？变换一个角度，我们说，如果资本带来的开创性发展消灭了贵族，那么，甚是取而代之的文化载体呢？（换言之，民主和极权，都难带来文化，那么，是不是只有专制，可以承载乎？发展乎？继续乎？——这当然是一个大课题——就像托克维尔说的，“贵族社会对于诗歌有利”）。关乎于此，我们看到这样的议论。“韦伯不甚露骨地重复帕累托的观点，他提醒人们，在集体所有制和计划的制度下，少数人拥有巨大的政治经济权力。只有对人的本性无限信任才有可能使人们希望这部分少数人不滥用其权势。收入分配方面的不公正和特权在私有财产和资本的竞争消失了以后还会存在。更有甚者，在社会主义社会里，爬上社会顶峰的将是那些在阴暗的、鲜为人知的，当然并不比经济竞争更令人愉快的官场竞争中最狡猾的人。从人的观点看，官场里的竞争甚至比在资本主义社会集体组织的缝隙里残存的准个人主义竞争还要糟糕。”（《社会学主要思潮》）这是韦伯的、被阿隆转述的看法。这个看法，基本上阐明了韦伯关于官僚化倾向日益严重之资本社会，比较社会主义社会之官僚化，还是小、大之巫之比也。那么，何以贵族倾向或言贵族情结总是伴随着提出各阶级平等立法、施政之孟德斯鸠，之托克维尔，之雷蒙.阿隆呢？（阿隆对此还是多有保留和保守的……）我们看到，首先，孟德斯鸠关乎于此的观点。这个观点就是，“孟德斯鸠确实只是以贵族为蓝本，设想各种社会力量之间的平衡这一自由条件的。他认为最好的政体是温和的，只有当一种权力能够牵制另一种权力，任何公民都无需惧怕别人时，才可能有温和政体。贵族只有当自己的权力受到政治组织的保障的时候才会有安全感。《论法的精神》一书所述的社会平衡观点是与贵族社会联系在一起的。在当时法国君主立宪的争论中，孟德斯鸠是站在贵族一边，而不是站在平民和国王一边的。
“剩下的问题是要弄清楚孟德斯鸠对自由和温和条件的看法如果超过了他心目中的贵族模式，那么，这种看法是否还行得通。他或许会说，人们确实可以设想一种既能使等级又能使身份差别消失的社会进化。但是人们能否设想一种既能无等级又无门第差别的社会？能否设想一个温和的、全体公民都能自由地生活在其中但又不存在多种权力的国家呢？
“孟德斯鸠为贵族的利益反对国王，他也致力于民众和民主运动，人们可以为他辩解。不过，如果我们回顾一下历史，许多事件在很大程度上都已证明了他的理论的完全正确。我认为坚持把平民的权力和公民的自由区隔开来是完全正确的。平民享有最高权力后，公民的安全感就会消失，行驶权力也就不是温和的了。”（同上）
这是包涵、后来代议制英国政体相继完成之民主程序的最好解说。一是，这个平民政治的民粹主义性质，非但没有埋没孟德斯鸠的道理，相反，这个道理的反向逆转，催生了列宁主义纳粹主义和毛。何以如此，简而言之，就是因为孟德斯鸠（和后来之托克维尔们）不想把阶级区分成为先进和落后，进步和反动；也不想把人民区分成为敌人还是人民；更不想把社会主义财富，以资本主义财富为名，混为一谈，而施行新贵和赤贫的21世纪中国现象之出现……民粹主义变成极权主义只是一秒钟，我们多次说过。这里，就连法国人也未能保住被他们的、由革命和文明所消灭的文化和贵族——这是伟大的普鲁斯特的心病，本雅明的心病和施本格勒的心病；但是，所有这些我们所谓政体改变者，国王剿杀者，并未在政治上施行平民主义和民粹主义，更加未完成任何由他们的左派如，德布罗和德勒兹所宣称的极权主义式的文化毁灭批判——因为，这是一种对于文化和历史的毁灭——而文明毁灭文化的担忧，科技毁灭自由的担忧和民主转变民粹的担忧，并非简单的杞人忧天，而是成为血型20世纪的历史。人们对于这段历史的简单恢复应该是：文明——不是文化，或者不等于文化——因为后者是贵族的，而前者，是非贵族的。“孔德和马克思这一类社会学家却总是想最终取消历史，因为在历史成为历史之前就了解历史，意味着历史失去其特有的人性上的意义，即人的行为的意义和不可预料的意义。”（同上）托克维尔也是这样看法。他说，（对于消灭历史和贵族者）“一个激进分子，如果他有良好的教育和善意，就不会有良知，如果有了良好的教养和良知也就不会有善意。”他说，“意识形态上已经变得民主的法国的那一部分人不仅失去了信念，而且变成了反教权主义、反宗教的了”。他严厉指责那些认为美国民主可以取消信仰的所谓理性主义者。在完成对于教养和信念的背叛后，极权主义滑入民粹主义就顺理成章地消灭了文化，继而消灭文明，变成动物园。“把贵族连根铲除甚至连他的敌人也为之震惊。”托克维尔说，革命来自旧制度——他的意思就是“尽可能地以君主政体的方式和贵族精神的方式把旧制度的政治机构保留下来……”（同上）这是古往今来一切向往间性政体者都可慧眼相认的一种道理——他不是绝对的，而是相对的；是历史的，而不是杜撰的；是人性的，而不是兽行的——这就是来自僭政，王政，贵族政体和民主政体之转化，争自由，讲宽容所带来文明的初衷和由来——其发挥成为文明而来自科技，权力，专制和黑暗的那种民粹主义，极权主义和科技主义，加上托克维尔所言之民主－专制主义，却不能将就旧体制，继承改革之，而将其悉数毁灭；变历史的演化为“进步”——这个贡古尔和孟德斯鸠否认的进步论——而成其结果变恶果，毒果之历史倒流。这些毒果，还在蔓延。这些毒果说，我们可以不要文化，不要历史，不要天地，不要一切，只要经济贸易和钱款。他们认可一个毁灭文化的政权而区别于所有的自由主义。我们有权力和钱，而他们也有——这就是我们互相加入的理由。他们不知道，他们加入的，正是要挖其祖坟的历史虚无主义恶棍。
二
神光离合，乍阴乍阳。阿隆虽是极权主义批判家，但是，他对于马克思和他的文章还是抱有具体分析的态度。在分析1848年革命之马克思之“雾月十八日政变”和“法兰西阶级斗争”两文中，阿隆居然说出肯定之之话言。这是他继之对比托克维尔和马克思观念不同的铺垫。这里蹊跷的的是，对于以后巴黎公社的观点，马克思也是首鼠两端，前后矛盾，而显露破绽。这是因为（从侠义而言）马克思一面是资本主义辩护士，一面是资本主义批判人。马克思主义滥觞，基本原因，就是因为马克思享用了资本主义言论、出版自由的权力；而这个权力，在他发明的极权主义社会主义社会是根本不存在的。一如毛泽东可以起义和根据地方自治和半自治运用他的包围之术，而在毛国之中，人们企望这样的割据就是天方夜谈了。于是，我们接触一下这个文本分析。文本背景是，这场革命从立宪会议“错误地”取消普选开始；波拿巴于是解散了议会；再之，他又恢复了普选，并且当选。作者说，“拿破仑的策略中确实有20世纪法西斯的所谓社会主义（或真正的社会主义）因素。）（《阿隆《社会学主要思潮》》这里争执严重的，在马克思，托克维尔和阿隆之间，究竟发生了怎样的分歧？这个分歧就是，是用社会的（基础的）分析还是用政治的（上层的）方法论和立场以面对这场革命？简而言之，阿隆在戏谑肯定马克思与此之观点“光辉”、“更为深刻、更令人满意”之外，他还“忘记了自己一贯的理论，像天才观察家那样对事件作出了分析。”（同上，下同）这是什么样子的天才分析呢？这个分析就是意图证实波拿巴政变是农民、基础要求的政治变更。但是，马克思又说，农民阶级自己不能够完成自己的行动以确立自身为主体，所以，“他们没有形成一个阶级。……他们的代表一定同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力”。恐怕这就是马克思脱离自己唯阶级分析观的“天才”表述；这个表述的基本轮廓是，1，如果用阶级斗争的观点，呼应农民和他们更加愿意冀望的无产阶级，那么，好了，1848年革命，正好粉碎马克思主义这个梦幻。因为，波拿巴是借助农民上台，且完成对于农民的背叛的。2，以此推广，马克思本人如果代表无产阶级，事情是不是也会如法炮制，有一不二呢？历史证明正是这样——无产阶级被代表以后，谁是他们“高高在上的主宰”呢？他们如何被“赐给他们雨水和阳光”呢？（同上）3，马克思本人在揭示了这一点以后，他自己如何定位自己的代表身份呢？4，那些无产阶级领袖是不是既不是代表工人、也无法代表农民呢？他们是不是要杀死更多知识分子呢？讲到这里，雷蒙.阿隆就要插话了。他一言蔽之，主要的困难是，“政治舞台上发生的事情是否全能用社会基础中发生的事情来解释呢？”（同上）这里也有几种可能。1，社会上的，基础上的事情，用政治方式解决——就是均衡各个阶级的利益权限——就是孟德斯鸠和托克维尔冀望贵族改革，进而施行权限治衡和三权分立那一套，以建立政治民主，以完成对于社会基础之事情的解决。
2，如果这个机会或那个机会并不存在或者尚不成熟，那么，阶级之间的妥协和威权主义，尚在一个时间里继续存在（含僭政，专制和王权）。这个思考就是托克维尔对比马克思之，一个是要消灭历史，法律，阶级；另外一个，是要保存之，“几个世纪以来一直为人遵守的法律”（托言）。3，阶级地位、贵族地位改变以后，阶级斗争，并未消失，而阶级权利却尽数丧失了——这就是社会主义和社会主义国家的基础和实质。4，也就是说，阶级消灭和革命引发的中央集权，是和革命集权课题一起产生和恶化的。这个课题，据阿隆说，托，马之间，也有异同；同是，“托克维尔自己也认为所有的政党都在为加强这一巨大的行政机器作出贡献。”——这个论断就是马克思的观点，“第一次法国革命所抱的目的就是破坏一切地方的、区域的、城市的和各省的特殊权力以造成全国公民的统一，他必需把专制君主制已经开始的事情——中央集权加以发展，但是，他也同时扩大了政府权力的容量、属性和帮手的数目。拿破仑完成了这个国家机器。”（（马克思《路易.波拿巴的雾月十八日》）这段引文直接关乎以后的历史。异是，虽然，阿隆本人对此颇有好评，本笔却看法稍异；因为，革命带来的中央集权是不是可以化解？有两个截然相反的去处。1，法国革命本身带来的复辟，在宗教和法制层面皆完成了所谓“集权”中的民主和专制中的自由——这就是人们评论拿破仑本身一分为二或者二二为一的“辨正”——这个集权可以也其实不是集权；拿破仑时代的专制和后来俾斯麦时代的专制，和再后来佛郎哥时代的专制，乃至蒋介石时代的专制，并不是只有中央集权，而没有自由的空间——含路易.波拿巴的专制——唯一不同的解释和兑现就是，马克思主义者，从革命专制，走到中央极权之路，形成了革命集权到统治极权的逆转。这个逆转的最大责任者就是批判革命集权的马克思本人。如此看来，马克思主义不单是一种首鼠两端的哲学，而且，这种哲学，直接派生一种相对主义和无原则化。这样的例子，读者在现在中国比在1848年之法国，要更加见多识广。你可以完全按照马克思主义言说，而炮制一种在中国根本就不存在的基础社会论和政治上层论，因为，这个政权的无产阶级和马克思主义前提，完全废黜了——但是，同样，如果你要废黜这样的口号，原则和根据，你就会被中央权力完全否定，从头脑到身体。这是一种不服从法则带来的“马克思主义”——他既废黜马克思，也废黜反马克思——这是中国人“天才”和声和谐之协谑曲——外国社会学家和政治学家未必可以听懂；但是，就像他们倾听中文诗歌那样，他们就像德勒兹所言，是以“容颜化”所指－能指来沟通本雅明式的沟通之反的。这是没有贵族时代的诗歌……
排除社会主义集权之方法何在？托克维尔说，也是阿隆的意见：“马克思认为，真正的革命目的并不在于夺取这个机器而是要摧毁这个机器。对这个问题，托克维尔或许会说：如果生产资料应当归集体所有，经济应当集中，那么人们应当寄希望于什么奇迹才能摧毁国家机器？
“解体国家”和“加强政治权力”——这就是马克思主义的雌雄共体和共产共妻式的悖论——这个悖论，同样反映在马克思，列宁，德布雷（法国68年人和左派，受招安者），侨姆斯基等人的身心两分法上；他们既要消灭历史，又要节段这一段话言；于是，他们既肯定自己这一段“历史”，又否定历史——这是他们的基本悖论。
“这样，托克维尔和马克思在观察集权国家机器时采取同样的方法。托克维尔从中得出的结论是：为了限制国家的至高无上的权力以及这种权力的无限扩大，应当增加中间和代议制的机构。马克思则承认国家与社会相对而言的部分自主性——这一说法是与他关于国家是统治阶级意志的表现这一一般理论相矛盾的，同时又希望社会主义革命会导致国家机器的消亡。”（同上）
这样的说法，迄今早有发展。文革时期，这个争执，达于顶峰。中国人给这样的话题注入了并不新鲜的内涵，却不乏中国特色。这个特色就是，毛，作为中央集权的首领，他，带领人们摧毁国家机器。换言之，毛，成为最大的官僚和皇帝的同时，他又是最大的异端和造反者（《我的一张大字报》可见其势，其观。）何以造就这样一种局面，国人也还记得他们对社会学和政治学所做的当时的贡献——这个贡献追溯到60年代他们宣传的“法兰西阶级斗争”和巴黎公社原则；这给中国带来妄想和胡为——这是中国社会学废黜和中国制度学毁灭的革命爆发论和终结论；最后他们走上反对马克思主义的道路，进入资本主义之社会主义，或者反而言之。这个暴乱的无意义意义就是，毛的一切举动和动议，只是在重复马克思而不是任何孟德斯鸠，托克维尔们、稍有积极意义的可行性可塑性运动。这个消灭阶级差异，调动亚细亚（一个人面对全民的）统治方式的举动，既无阶级治衡的内涵；更加重了权力和无权者之间的“战争”。上层和基础的一塌糊涂，更无任何可以借鉴的工人农民知识分子互动于国家的某种解构和解放——他，远远不如中国古代知识分子那些贾谊，那些董仲舒，那些康梁，那些胡适，给予统治者的自由主义或者半自由主义的制约和启迪……一切都皈依在没有信仰的理性和没有理性的信仰当中，一筹莫展。最大的造反者毛的极权主义加强，使得中国十七年、某种毛被中心化和边缘化皆备的“弱”极权主义局面，转化成为由民粹和冲锋队代替刘邓陈的某种“强”极权主义。官僚一层的中间作用——它完全不同于西方中间阶层的含义——基本上趋于瓦解（后来才被另外一种资本官僚所充填）。于是，一般而论的君主反对贵族的斗争，在这里，不是以贵族的权削示弱为果，而是以人民的民意和名义，来解构和消灭阶级，消灭国家，消灭天下，使得人民只是对毛负责。这就造就了中国历史上五千年亘古未见的学统的颠覆——就不要谈社会学和政治学了。这个革命是历史上极权主义概念膨胀的结果。德勒兹，这个企图给西方精神和物质文明之轴实行彻底解构的哲学家，也如阿隆赞扬的一部分马克思一样，给出了他的、对于这个课题的某种诠释；这个诠释，也是绕有趣味的；因为，他知道，一个概念，一个口号，一个结构，一个结域，是如何背弃自身的要旨和内涵，向着变异的方向发挥和固定的——他的列宁主义观察，虽说，框架在一个否定一切的“逃逸线”和反结法中，但是，局部的捕捉，也是非常“光辉”，“天才”和“正确”的。他说——
纳粹陈述的构成，涉及到“口令和非实体的属性的变化”；“比如苏俄的某种真正的列宁式的陈述，……其中已经出现了一种非实体性的转化，它从群众中抽离出一个无产阶级，并将其当作表述的配置，而此种做法要‘先于’无产阶级作为一个实体而存在的条件。这就是第一国际的马克思主义者天才性的一击，它‘创造’出了一个新的阶级类型：全世界无产者团结起来！利用了和社会民主党的决裂，列宁又创造或宣布了另一种非实体性的转化，它从无产阶级之中分离出来一个作为表述配置的先锋队，并将其归属于‘党’——一个新类型的党……
“列宁宣称，‘所有权力归苏维埃’这句口号（口令）只有在2月27日到7月4日这段时间才有效，这是为了大革命的和平发展，但对于战争状态则不再有效，此种从和平到战争的过渡意味着这样的转化：它不再仅仅是从大众到作为领导者的无产阶级，而是从无产阶级到一个作为指挥的先锋队（的转化）。
“正是在7月4日，苏维埃的权力终结了。
另外一个例子就是人们热衷于讨论的社会主义，极权主义和纳粹主义之异同。德勒兹也有新鲜的解读，不妨援引如下——
“法西斯主义包含着一种分子的机制，它既有别于分子的节段、也有别于它们的中心文化。无疑，法西斯主义发明了极权国家概念，然而，没有理由用一种法西斯主义自己的发明来对它进行介定：存在着非法西斯的极权国家，比如斯大林式的国家，或军事独裁国家。极权国家的概念仅适于微观政治层次之上，它指向一种僵化的节段性和一种总体化和中心化特殊模式。
“然而，法西斯主义是不能和分子性的核心相分离的，这些核心不断增值、互相作用……微观法西斯主义的持存，因为后者赋予它一种作用于群众的无与伦比的行动方式。……之所以希特勒掌控了政权、而未能接管德国的行政班底，这正是因为他从一开始就操控着微观－组织，而正是后者赋予他‘一种渗透于社会的所有单元之中的、无可匹敌的、不可替代的能力’，即，一种柔顺的和分子性的节段性，以及那些那个渗透于每种单元中的流。”（换言之，希特勒的组织和国家既是分散的沙漠的分子的集权国家；又是集合的组织的凝固的集权国家——这就是德勒兹用他的体系语言说出的话语。）但是我们更加注重的是一下一段解读；这段话与其说是说给西欧人听的，不如说是说给我们中国人听的——“相反，之所以资本主义最终将法西斯主义的经验视作灾难性的、之所以它宁愿与斯大林式的极权主义结成联盟，这正是因为后者具有一种更为传统的、更少流动性的节段性和中心化。法西斯主义的危险正是在于它的微观政治的或分子性的力量，因为他是一种群众运动：一个癌变的身体，而不是一个极权主义的有机体。”（《千高原》）换言之，如果说斯大林和资本主义可以结盟，那么，中国现今的极权主义，也可以和资本主义结盟——甚至，毛最后，也意识到无论是微观还是宏观，强弱轻重，一体量之，就可以疏离苏联而靠拢美国——这就是说，资本不可以和毛文革结盟，却可以和周恩来和后来的邓结盟——这就是撇开德勒兹语言以后，人们对于纳粹，文革和另外一种也许以斯大林为代表的国家极权主义和极权主义运动之间间性研究的结果。这个结果推广而言，当然，具有十分重大的意义。因为，如果资本主义只是排斥一种负面的，毁灭的，流动的，解域性和侵略性之社会主义（纳粹主义），而接纳一种国家型和政权型的极权主义（苏联中国等）——它当然包含资本主义的共性和固定型——那么，资本主义前景堪忧就是十分明确的。以国家的意义，而不是以战争和运动的意义，你就要加入之而不排斥之？！这是资本，西方和中－美国共同的难题。
三
孔德是所谓社会学创始人。在雷蒙.阿隆的笔下，他的社会学和政治学分疏难免自遭龃龉而不能自圆。因为他的学说的政治预期比较保守；而其宗教原则（他说的教权言说）也多含糊不清；至于他描述的19世纪西方社会工业即境和科技即景，也并未能够触动他的保守的新观点——这个保守的新概念，无非是与此前此后很多哲学家和文学家眷顾的古典和现代关系课题密不可分：尚武和神话的时代正在被企业家和实业家所取代；神学秩序正在被科学、工业秩序所取代……——像尼采，对于基督教前文化的眷顾；贡古尔，对于历史“进步”说的反讽；普鲁斯特，对于贵族死亡－复活的幻觉；本雅明，对于左右两派、古今文明的牵掣彳亍；云乎于兹，乃至发展到历来关于“历史就是今天”而“今天不是历史”的裁度和分野。所谓工业化和科技化带来的观念转变，在孔德笔下，呈现了他们美好却令人担忧的景致。这就是他预图建立和谐社会和科学道德的社会前景设计。“孟德斯鸠和托克维尔重视的是一个国家的政治形式；马克思注重的是经济组织；奥古斯特.孔德的理论则是以只有精神上的协调一致社会才能存在的思想为基础的。只有当社会成员有了共同的信仰时，才有社会。……”他“把人类历史是统一的这个思想阐述得如此淋漓尽致，因而他就必需要建立一种统一性。然而，他只有参照人性永恒和社会秩序基本永恒这一概念时，才能用哲学术语建立这种统一性。”（阿隆《社会学主要思潮》）但是，也是这个阿隆这样解释孔德的看法，“孔德的最终目标——思想的协调一致性——在历史上从来没有完全实现过。人类历史之初，已经有某些科学因素达到了实证状态，然而在其他领域里还是神学思想占统治地位。”（同上）这个判断即便是后来发展出来维也纳学派的实证主义，神学也不会退出人类学统。这是一个非常简单的课题：你无法给上帝这个前提提供解释；因为他不包含在主句，也不包含在谓语。阿隆说——他也许并不同意之，“社会学是一门纵观历史的科学，他确定的不仅仅是曾经存在过的和目前的东西，而且从决定论的必然意义上来说他还会确定将来会存在的东西……快速用人性和社会性的理论证实了人类的统一性。”（同上）
这是人所共知的实证，经验和超验，神学两分法——他直接配合政教分疏。他的这个观点，虽然，呈现了类似马克思一样的和谐一致论、而非制度差异论和人性差异论——就像孟德斯鸠等人主张的那样——但是，细读而知，孔德兄的社会改造论，并不涉及马克思鼓吹的革命暴力论和无神论背景。他的观点是，如果社会达致（被）和谐，（被）一致，（被）拯救，则可以带来新的道德和文化，所谓“资本过大”（孔德明言）的课题，可以慢慢解决——但是，绝对不能取消资本——取消资本主义政治体制。虽然，他的总体发展观和历史可知论，很像马克思，可是，他是“敌视社会主义的，或者更准确地说是他敌视他称之为共产主义的那些人的。这些人就是当时反对所有制的空论家和理论家。他是一个相信私有制的功效甚于相信竞争作用的组织派，令人惊奇的是他十分相信集中财富的私有制。
“他不认为生产资料的集中必然导致国有化。恰恰相反，他根本不相信私有制和公有制是对立的，因为他认为无论是经济权威还是政治权威都是个人的权威。在任何社会里，总是少数人处于支配地位。要求实行公有制的动机之一，不管是有意还是无意就是认为（不管这种信念有无根据）用一致所有制代替另外一种所有制或许能改变社会支配结构。对此，奥古斯特.孔德是持怀疑态度的。这一点，在如何社会秩序中都是不可避免的。无论何地总有一部分人处在支配地位，而掌握集中的资本、行驶不可缺少的解决权威和政治权威的那些人是最恰当不过的了。”（同上）
但是，人们不可以滥用私有制，“……（私有制）是被看作某些受命于命运或业绩的人行使的一种集体的职能时，私有制才会被允许。”（同上）（这个判断十分简单：穆巴拉克和默多克的“资本”都是绝对不被允许或相对不被允许的。）我们看到，孔德的逻辑基本上是这样。1，是资本纳入了无产者。“自从废除人身奴役以来，除了无政府主义的夸张外，无产者群众丝毫没有真正纳入到社会体制中来。”2，“资本集中在什么人手中这一点对人民群众的利益是无关紧要的，只要资本正常使用对整个社会肯定就行了。”（或者反过来说，资本正是因为不正常运行，中国式集中制才是错误的。）3，鼠目寸光者“处心积虑地使用合法手段为资本的自发积累设置障碍，这将是徒劳无益的。”（法的前提是什么；什么法，如何执法，谁是立法者——他的法，是不是恶法……——这是这位作者考虑以外的事情。）4，“因而，例如在所有制问题上，就能使富者作为公共资本的必然保管人，他的地位在道义上得到巩固，而公共资本的有效使用，除了某些极端错误外，是有永远也不会引起任何政治责任的。”难道是道德唯一论管束资本而非制度乎？（阿隆说他过分强调了道德。）当然是制度——相对中国无制度资本之无道。5，他说，资本本着道义的和神圣的力量负有责任，但是，资本“今天的作用却过于大了。”（孔德《实证哲学教程》）
如果资本主义发展固有不足和缺陷，也不可以推出人类总体进步论来予以化解——找出所谓历史发展的“规律”，更是西方学人经常争执的所在。所谓在地质设计院，纺织设计院以外寻找“政治设计院”的提法（章伯钧等人言），有他的准确性和及时性——但是，这个大学者提出的孔德式的推演，却并不被阿隆等人欣赏；因为这个从科技、科学到（社会）真理的推演，刚好和孔德的说项一致——却不是一般西方政治学者的原则；他们严格区别生物学，科学和政治学的不同。这个不同，也在中国革命变革历史早期，有所争论（就是社会进化论和进化论本身的区别之则……）。于是阿隆说，“实证方法已经在自然科学方面取得了成功，他就应当延伸到思想的其他方面。然而实证方法在这方面的普及是极不明显的。社会学、伦理学和政治学方面，难道一定要沿用数学和物理学的方法吗？这个问题至少是有争议的。”（同上）再有，孔德这个发现，又和马克思不尽相同。因为他的设计比较温和和理性，又过于奢侈和幻觉。在是不是可以找到历史发展规律上，孔德和马克思是一致的；孔德和孟德斯鸠等人是不一致的。一种未来观的分野，形成历史究竟是决定论的、还是意志论的矛盾。孔德认为，未来前景可以预设，可以达致和实现——而孟德斯鸠，托克维尔却和后来的哈维尔一样，有历史不可预测之观点——虽然，任其自然演变和施行必然革命，只是程度、轻重不一；马克思和孔德并不矛盾——但是，前者倾向于人为努力；后者倾向于自由发展。“各种规律在历史上给人的自由更多”；这里也许按照西方民主发展民主成熟和民主自我批判，证实了孔德之所谓；他得了八、九十分，而马克思，要改变所有一切而反动；他，不及格。这是一种悖论。对于西方总体发展，革命和保守都可以达致民主。但是，马克思因为背叛了西方传统的保守和革命，把他的马车开出路轨，其路径和前途，总论和方法就都陷入绝境。
问题其实不在于革命和保守，而在于，人们是否认得如何对待社会不公和政治不义而找到解决之道。对于西方，他们的民主和耶稣，几何和圣经……造成了他们的谱系和传统。一切之改造和革命，都是回归这个传统；发挥，解构和再造这个传统；就是T.S.艾略特所谓在传统中更新和在更新中传统。这是西方人比较聪明和实在之处。他们的难点在于，他们的圣俗两面，给世界的善恶、是非造成过纷扰和困惑。因为，这一宗教政治化和政治神圣化的历史（耶稣－保罗普世价值的传输和以后利益幸福论、实用主义的泛滥），让西方价值呈现两张皮的现象。今天，中国－美国价值对峙中形成经贸战略关系，实乃社会－政治两元论之难题之一——美国人认为，中国社会进步而政治落后——我们的看法刚好相反——中国政治落后而社会无望解脱。对于孔德而言，他的政治解决和“政治不解决”之道是明确无误的。他的观点就像一切之霍布斯，孟德斯鸠，洛克，托克维尔等人一样，期待西方阵营可以通过孔德式的演化，自行转变到自由和公正的两相和谐上来，之所以如此，原自他们的基本前提和基本配置业已完成——那就是古代自由和现代民主——这是孔德考量一切课题的条件——而中国无此前提。和孔德预期的一样，他们资本回馈社会的进程也日渐明显；资本和教权的分疏业十分得体；政教分离的试验业变得很习惯、很现实；早已绝无推翻先/现行社会制度，实行社会主义之必要。故而，马克思主义在西方彻底破产。因为他所眷顾的即时批判和远景批判，都是错误的（从宏观之未来主义预言，到微观之资本剩余价值计算，都是错误的）。
这个课题的最后一次反覆，也许，就是后来成为西方后现代和左派之人物上演的“68年运动”和社会主义抗争。那时，……“法共总书记罗歇发表谈话，公开宣称：‘现在应该赶快结束现行政权，促进能够开辟通向社会主义道路的真正民主。现在应该考虑组织一个民主团结的人民政府了。’他并致函密特朗，要求立即就组织一个有共产党参加的‘民主团结的人民政府’接替戴高乐政权而在当晚进行紧急磋商。”“‘政权已用不着去夺取，随手去捡就是了。’前总理、左翼头面人物孟戴斯—弗朗斯态度鲜明地站在学生一边。据说，他是可以不必担心自身安全进入拉丁区和巴黎大学的少有的政界人物。当时，不少议员，甚至一些戴高乐派人士，都敦促蓬皮杜总理辞职，由孟戴斯—弗朗斯组织新政府以平息运动。”（密特朗和蓬皮杜先后前往北京朝仪中南海的毛。）那时，他们这些德勒兹和德布雷（此人近期访问中国，提出知识分子独立作用问题；而他，其实是戴高乐总统的“招安”者——因为他和格瓦拉——他们一起理想、战斗、生死——与他和戴高乐并无同一前提……；）的说法是，制度层面的课题，也许可以不予关注；人们关注的，只是社会不公。这样，中国六十年代的文革，就获得了国际背景。说，文革只是毛对权力的患得患失，只是说出了中国背景——国际的背景是，人们、世界上东、西方的人们，正在为一种没有政治考量的社会动荡寻找解释和理由。他们这些索邦大学的学生和巴黎工厂的工人都说：以后，我们不知道会怎样；但是，今天，我们就要学习毛泽东；……就像中国革命以后，人们提出的问题一样：推翻蒋介石，奴役全中国，为什么？……伊朗学生也是这样问话：我们不知道霍梅尼比国王更恶！这些问话的总回答就是，社会解放，如果脱离了制度设计，就会形成反动。最后，孔德的问题，转向现今人们遭遇的课题。这个课题就是，中国制度中人，是不是可以采纳孔德的“和谐观”——思想协调一致观——以解决社会主义问题，马克思主义中国化问题和中国社会资本化问题。这是人们跳脱孔德文本，回归中国的路径。这个问题，其实，在判断的前提中，就业包含玄机。因为，中国人面对的、不是孔德面对的，现成的，西方的传统和道德，社会与制度。完全不是一个前题。孔德名言，所谓：“死人统治活人”的传统主义箴言，对于中国人很是不太习惯；他们对于历史传统的解释，经过近百年来的扭曲业已面目皆非；他们的圣俗之间性关系，也变得含糊其词；圣不在，俗也为恶（通常人们制造的“善俗”一词，已经基本上没有用武之地……）；俗大而圣小；结果是，圣俗两没；并无教权可言，更无制度可依。然而，文化课题和宗教（亚宗教）问题，却不是中国人面对的、最为严重的课题；最为严重的课题，依然是政治学诉诸的制度问题——这个问题如果不解决，把孔德渐变观点不自然搬到中国而行空洞的教育论，道德论和社会论，一切，皆属惘然——因为，我们早说过，孔德可以慢慢等待，和平期许，但是，中国人并无这个福分。这就是中国“和谐论”前提枉顾的现实。
原载 :北京之春
作者供稿
社会学和政治学的契阔分疏，表现在中国人所谓得人心者得天下之含义中；但是，这个含义几乎直接把天下和政权混为一谈；因为，天下，是一个宗教层面；而“得来”之天下，是一个政治层面。如何解释这个歧义，中、西方历史的和政治的解说，往往纠缠在是人、还是神得以建设理想政治局面和政治制度之诘问上。西方人关于“未来时间”之直线论和中国人所谓“五百年一个轮回”之盛世论，都为神和圣建立政治建构提供了混淆不清的说法。这些说法，是从另外一个角度契入我们所谓社会学和政治学契阔的。换言之，如果神圣或者人类提供了可以使得社会自由，公正和平等的手段，那么，他们就可以提供实现社会正义诉求和平等权利的制度建设——这就是社会学为因，政治学为果的分疏与解析——社会学批判之目的是建立一种自由的政治制度；这就是社会学导致政治学的分析路径。可惜，这样的解析并无“正确”的答案；东西方人们，一直以来，争执不休，并无确切的结论——是圣人和上帝可以提供这样的法治，制度和国/政体，还是人类自身，对于自身解放产生的不变诉求，让其千百年来为此斗争探索，以付出生命的代价探索了某种迄今为止不可以诋毁的民主制度？换言之，马克思主义以来，一种追求社会“解放”带来的社会理想，是不是可以从社会层面转而契入制度层面，继而一劳永逸地解决社会学和政治学因果关系和间性关系地课题，东西方智者的回答，是完全否定的。继之，资本主义，是不是一劳永逸地或者说永恒地解决了这个课题，答案，同样模糊不清。我们看到雷蒙.阿隆的提法。他的意思是，如果人类和神圣诉求的制度永恒，不能在所谓业已破产的社会主义理想中找到答案，那么，提出资本主义永恒的说法，也不见得对得起历史和未来——中国人所谓五百年轮回而圣人出之提法，就业已破产在这个百年——我们看见圣人不出和庸人满道的相反之历史现实。问题是，人们同样不可以以一种近似西方后现代和西方左派之思索那样，在现实批判后面，树立起来一种子虚乌有的绝对论和正确论，施行像德勒兹那样的彻底批判：他的一个说法是，西方文明和文化之全部“结域”和桎梏，一是来自欧几里德哲学的理性偏狭——
一是来自耶稣这张无言面容导致的异化（见其《千高原》）——这样，就像人们肯定西方之民主和耶稣一样，德勒兹想从根本层面击毁这个建制的外延和内涵。我们的看法恰好相反。欧几里德和耶稣，固然，不是绝对正确和绝对理想，但是，人们看到这里的改变，民主的建制和自由的社会，正好是在这个并不绝对正确的框架下建立起来的。用最为通俗的话说，没有耶稣和理性的社会，就是没有幸福和公正的国家；而指望社会学理想的左派意识，往往一秒钟就滑向毛泽东和金正日的无建制和无理性。这是德勒兹们批判生活而堕入滑稽的、类似马克思主义之后现代枉谈；虽然，他们可以像尼采和格瓦拉一样否定一切。
继之而言，如果说中国以往一切之革命，除去辛亥革命表层上提出了对于上述课题的承袭，其他造反和起义，并无社会学和政治学划一的考量。因为，一切以往的造反只是社会学层面的循环往复而并不触动阶级结构和政治结构；相反，辛亥革命企图触及政治领域而其实，他也并未动其根基。这是辛亥之福命和辛亥之局促。动了真格的那个革命，就是毛革命——他在双向互动上都走向负面和荒诞；一是，他并未触动阶级存在和阶级平等的诉求，而是相反，他消灭了阶级，使得中国成为一个无阶级（权限）的，去除中间阶级的平面而非传统之立体社会；二是，他在无法无天的政治建构中彻底毁灭了制度建设和法律实施。于是，马克思主义和共产主义乘机中国道统和学统的积弱和式微所发动民粹暴动，所施行德莫克拉贼主义，使得国破天亡——使得社会学和政治学双双归于毁灭。这是一轮对于尚有积极意义的历史轮回，改朝换代和积极解放（钱穆称朝代更迭为解放）之历史周期规的颠覆和瓦解；是毫无积极意义的、中国体制之马克思主义化和反文明化。虽然，我们很少看见阿隆对于中国历史的借镜（皆见其《社会学主要思潮》）；但是，他的一句话评论，似乎既带多歧义，又不乏真意。这个评论的主宰是，马克思主义之社会主义制度的胜利论，非但不能带来阶级消灭，剥削改观和社会布新，相反，他的实现，只能造成苏联和中国进入（从孟德斯鸠开始评断的）亚细亚生产方式和政治方式，即经济垄断和政治独裁，出现一种所谓一个人（皇帝）和人民之间、忽略和消除中间阶级存在的简单二元结构——这个统治风格和西方鼓吹阶级斗争，阶级存在，阶级权限的说法，完全相反；固然，他们认为阶级斗争几乎是“永恒之存在”的（涂尔干，帕累托语）——而马克思资本论所谓改变平均利润率下降，而消除剩余价值的枉论，更是在实际上，在理论上，都和政治乌托邦一样，转化为荒诞而残暴之现实。关乎于此，我们早就印证过阿伦特援引卢森堡的观点，资本增长的轨迹不是来自内部高端市场，而是来自低端市场（其实是非市场市场——就像中国这类“市场”。她是这样说的：
“阿伦特在介绍《资本的积累》一书时写道：“既然资本主义‘在经济矛盾的压力下’，从未表现出任何崩溃的迹象，罗莎（即罗莎.卢森堡）就开始寻找一种外部原因，来解释资本主义的持续增长的过程并不仅仅是支配资本主义生产的先天规律的产物。尽管‘资本主义’试图征服者些国家并将他们纳入自己的影响范围，但是当着已过成蔓延到整个国土时，她就不得不面对大地上那些和他不同的部分，亦即前资本主义的地区，并把它们拉如到资本积累的过程中来。而这一资本积累的过程，正如它从来所是的那样，烤吞噬所有外在于它的东西为生。
“换句话说，马克思所说的‘资本原始积累’并不是像原罪那样�发生过一次的事件，或者�是由最初的资本家来进行唯一的一次掠夺行为，然后就引发出一个积累过程，按照他的内在规律或‘铁的必然性’运作直至最后的崩溃。相反，为了保持这个系统的运作，这种掠夺必然是一遍一遍重复进行的。因此，资本主义并不是一个产生它自身矛盾并‘孕育着革命’的封闭系统，相反，它不断以吞食外部要素为生。”（均见阿伦特《黑暗中的人们》/《北京之春》）
而且，今天，这个现实的“社会主义”核心，业已转化为苏联和东欧社会并不存在的、社会主义和坏资本主义，权利－权力结合的畸形市场怪胎。于是，中国社会学面临的平富悬殊的课题，和政治学面临的权力结构更新课题，双向证明了马克思主义的破产。
这个破产说的预言和议论，早在阿隆援引的孟德斯鸠，托克维尔，伟伯，帕累托等人的分析中，就已出现；且在阿隆批判的涂尔干，孔德等人的、几乎是符合马克思主义整体论和和谐论中（所谓其协调一致论），得到反证和证伪。换言之，政治革命带来的若干价值不灭论（如英国革命，法国革命和中国辛亥革命），为反面革命（中国，俄国，伊朗）所背叛；继而使得革命成为反动——这个反动，就是他们一不能完成社会革命之人民福利诉求，二不能完成政治革命的体制建设和改革，从而在两个方面，都体现了倒退于前，倒退于沙皇体制和民国、“封建”中国体制的反动——当然，封建中国之周公共和带来的二者关系说，还待人们深入探索（封建＝共和的说法有多少理性和悖谬，实在是一个大可言说和辨析的话题。）我们从几个方面简单解析以上说法带来的答案和悬疑，从而回复一种或者几种世纪争论中的似是而非的话题。
这个似是而非话题的主要考量就是雷蒙.阿隆所谓、即便是马克思本人，也会突破他的既定观念和立场，走到一种看似可以理喻的是非解答和辨析上来。这里说到1848年革命和路易.波拿巴通过民主，选举上台，带来的意义和反动——这也是他们所有这些学者，早期议论民主“是非”（托克维尔所谓“民主导致专制”之可能性和可行性……）之观点——继而解之的、就是德国俾斯麦政权的议会政治和魏玛政治导致希特勒上台的一种、我们称之为短暂现象的民主幼稚病和民主创败论。这个论点和一战时期舆论为之哗然之“西方衰落”论，如出一辙。这个论点，发展到二次世界大战前后，也出现在本雅明现象中，该人左右支绌于自由和纳粹，古典和现代之两难选择里，以至于自杀身死。所有这些左派批判和左派死亡，不过说出了资本主义未见调整以前的、某些造成公正、平等、权限缺失的制度弊病和人员短视。其实，施本格勒所谓一切权力膨胀和经济发展（科技发展）导致希特勒上台之预言，一时间，做成了他们理论的“正确”性和前瞻性；但是，长远看，西方是否衰落，这是个简单的问题，得到了简单的否定（二战以来美国崛起和西方强大，实为证）。这个挑战，近来，又出现在对于美国衰落和中国崛起的类似难题中（中国政权解救伟大希腊传统的载体希腊本土等等——实为可笑、可悲）。说出1948的事变和历史，我们自然可以循着阿隆的路线和观感，看看效仿拿破仑的波拿巴何以可以欺世盗名，接受如此众多的选票和欢呼。这个现象，很像我们今天看见的冒牌毛派们，如何运动毛之崇拜，施行马克思批判的古装今载；这是两个“革命”国家些微相同的现象；如果说，他们是一种社会学解析，那就牵涉到人们在此政治结构里，如何运用和“被”运用其心理变异，以造就古往今来的克里斯玛心结。总之，民主是错误和专制的前提，就是似是而非之观点。这个观点，同样表现在革命直接针对的偌大课题上。这些课题是，革命，是不是阶级变更和社会解放的前提？同样似是而非的回答是——革命可以造就剥削消失和社会解放；革命是解放之唯一方式。但是，这个回答，其实为非！因为，革命解释的解放和诉求的平等，并不等于革命和解放产生因果关系。因为一，革命诉求的因素，宪政，自治，自由，平等，公正等等，本不是革命开创之局面，而是藏匿于（至少是）西方的古老文明和古老传统中——就像雅典的民主和罗马的共和——革命之爆发，是因为专制国家和政体中断和屏蔽了这些传统之精神，之体制，之运行；二，正面革命，不过是要恢复议会和反对党的活动，且在革命之中央集权和自治民主之间，做好摆渡和均衡，以消除革命极权为告别革命之前提。这也是阿隆批判马克思，孔德和涂尔干的要旨。
因为，按照涂尔干，革命，并非要像马克思主义那样毁灭资本阶级，施行无产阶级解放；不，革命，不能这样操作；革命，在他看来，是要建立行会制度于工人和政权之间，以平衡上面两个元素。但是，涂尔干的方式和马克思工人自治，人民资本化（股份化）之提法，有些异同；也和后人施行改革于中国和南斯拉夫，有些异同。工人自治，在极权主义国家根本无法兑现——而西方国家的独立工会运作，实际上，完成了涂尔干的若干理念。资本，还是原来的资本。国家，还是原来的国家。马克思主义的小学算数无法改变资本运动的基本局面。在帕累托看来，资本（被计算了的）改变，不过是笑话一桩。帕累托说，“很多人相信，如果能找到消除‘资本和劳动之间的冲突’的药方，阶级斗争就会消失。这是许多把本质和形式混为一谈的阶级中人数最多的那个阶级的一种幻觉。阶级斗争只是生存斗争的一种形式。在中世纪，人们原以为，如果宗教冲突消失了，社会就会平静。这些宗教冲突只是阶级斗争的一种形式。它们消失了，至少部分消失了，被社会主义的冲突取而代之。假定集体主义制度建成了，假定‘资本’不复存在了，很明显，这时资本就不会和劳动发生冲突了。但这只是阶级斗争的一种形式消失了，其他形式会取而代之。社会主义国家中的不同劳动者之间，‘知识分子’和‘非知识分子’之间、各种政客之间、政客与他们的属民之间、革新者和保守者之间，也会有冲突。是否真有人认真地认为社会主义的来临会使革新的源泉完全枯竭呢？人们的幻想就不会孕育新的计划了吗？利益就不会再促使某些人采纳这些计划以便获得一个优越的社会地位吗？”他还说，如果财富增长超过人口增长，财富分配平等——这个假问题才会解决。（见其《社会主义体制》）新旧之间，资本与劳动之间的说法，对于帕累托是非常熟悉的背景。但是，对于另外一些哲学家并不熟悉。像孟德斯鸠和托克维尔。他们不是从子虚乌有的“无产阶级”希望，看到同样子虚乌有的社会主义拯救，相反，还是帕累托给出了他们思维的倾向性。这个倾向性就是把政治均衡和社会冀望寄托于贵族——这个为托克维尔十分惋惜的，业已消失的古老阶级——帕累托说的所谓“历史是贵族的墓地”，也正是蕴涵此意；因为，按照孟德斯鸠政治治衡的原理，他不是希望无产阶级来完成这个使命，而是转向社会中阶级的均衡力道发生作用；这个作用，既然首先包涵贵族，同样，也必须包涵游民（暴民）。这是孟德斯鸠最为伟大的智慧所在。马克思主义说，历史是一个阶级消灭一个阶级的斗争，乃是一种非常无耻无道的说法，因为这个说法，导致一切阶级的消灭（从语言的暴力发展到实际的暴力）。而保存贵族的说法和帕累托乃至施本格勒们的忧伤，都是人类翼望文化不灭而文明转向文化的忧伤精神所致。在此意义上，人们又回到如何解释贵族这个称为的源流和墓地/目的。
换言之，如果人们认为贵族的起源是合理合法的，贵族的发展，又因为他承载文明而变得合情合理——反之，如果无产阶级及其领袖因为权力到手而变成“贵族”，这些人的存在，对于文明和文化究竟是不是好？是不是坏？变换一个角度，我们说，如果资本带来的开创性发展消灭了贵族，那么，甚是取而代之的文化载体呢？（换言之，民主和极权，都难带来文化，那么，是不是只有专制，可以承载乎？发展乎？继续乎？——这当然是一个大课题——就像托克维尔说的，“贵族社会对于诗歌有利”）。关乎于此，我们看到这样的议论。“韦伯不甚露骨地重复帕累托的观点，他提醒人们，在集体所有制和计划的制度下，少数人拥有巨大的政治经济权力。只有对人的本性无限信任才有可能使人们希望这部分少数人不滥用其权势。收入分配方面的不公正和特权在私有财产和资本的竞争消失了以后还会存在。更有甚者，在社会主义社会里，爬上社会顶峰的将是那些在阴暗的、鲜为人知的，当然并不比经济竞争更令人愉快的官场竞争中最狡猾的人。从人的观点看，官场里的竞争甚至比在资本主义社会集体组织的缝隙里残存的准个人主义竞争还要糟糕。”（《社会学主要思潮》）这是韦伯的、被阿隆转述的看法。这个看法，基本上阐明了韦伯关于官僚化倾向日益严重之资本社会，比较社会主义社会之官僚化，还是小、大之巫之比也。那么，何以贵族倾向或言贵族情结总是伴随着提出各阶级平等立法、施政之孟德斯鸠，之托克维尔，之雷蒙.阿隆呢？（阿隆对此还是多有保留和保守的……）我们看到，首先，孟德斯鸠关乎于此的观点。这个观点就是，“孟德斯鸠确实只是以贵族为蓝本，设想各种社会力量之间的平衡这一自由条件的。他认为最好的政体是温和的，只有当一种权力能够牵制另一种权力，任何公民都无需惧怕别人时，才可能有温和政体。贵族只有当自己的权力受到政治组织的保障的时候才会有安全感。《论法的精神》一书所述的社会平衡观点是与贵族社会联系在一起的。在当时法国君主立宪的争论中，孟德斯鸠是站在贵族一边，而不是站在平民和国王一边的。
“剩下的问题是要弄清楚孟德斯鸠对自由和温和条件的看法如果超过了他心目中的贵族模式，那么，这种看法是否还行得通。他或许会说，人们确实可以设想一种既能使等级又能使身份差别消失的社会进化。但是人们能否设想一种既能无等级又无门第差别的社会？能否设想一个温和的、全体公民都能自由地生活在其中但又不存在多种权力的国家呢？
“孟德斯鸠为贵族的利益反对国王，他也致力于民众和民主运动，人们可以为他辩解。不过，如果我们回顾一下历史，许多事件在很大程度上都已证明了他的理论的完全正确。我认为坚持把平民的权力和公民的自由区隔开来是完全正确的。平民享有最高权力后，公民的安全感就会消失，行驶权力也就不是温和的了。”（同上）
这是包涵、后来代议制英国政体相继完成之民主程序的最好解说。一是，这个平民政治的民粹主义性质，非但没有埋没孟德斯鸠的道理，相反，这个道理的反向逆转，催生了列宁主义纳粹主义和毛。何以如此，简而言之，就是因为孟德斯鸠（和后来之托克维尔们）不想把阶级区分成为先进和落后，进步和反动；也不想把人民区分成为敌人还是人民；更不想把社会主义财富，以资本主义财富为名，混为一谈，而施行新贵和赤贫的21世纪中国现象之出现……民粹主义变成极权主义只是一秒钟，我们多次说过。这里，就连法国人也未能保住被他们的、由革命和文明所消灭的文化和贵族——这是伟大的普鲁斯特的心病，本雅明的心病和施本格勒的心病；但是，所有这些我们所谓政体改变者，国王剿杀者，并未在政治上施行平民主义和民粹主义，更加未完成任何由他们的左派如，德布罗和德勒兹所宣称的极权主义式的文化毁灭批判——因为，这是一种对于文化和历史的毁灭——而文明毁灭文化的担忧，科技毁灭自由的担忧和民主转变民粹的担忧，并非简单的杞人忧天，而是成为血型20世纪的历史。人们对于这段历史的简单恢复应该是：文明——不是文化，或者不等于文化——因为后者是贵族的，而前者，是非贵族的。“孔德和马克思这一类社会学家却总是想最终取消历史，因为在历史成为历史之前就了解历史，意味着历史失去其特有的人性上的意义，即人的行为的意义和不可预料的意义。”（同上）托克维尔也是这样看法。他说，（对于消灭历史和贵族者）“一个激进分子，如果他有良好的教育和善意，就不会有良知，如果有了良好的教养和良知也就不会有善意。”他说，“意识形态上已经变得民主的法国的那一部分人不仅失去了信念，而且变成了反教权主义、反宗教的了”。他严厉指责那些认为美国民主可以取消信仰的所谓理性主义者。在完成对于教养和信念的背叛后，极权主义滑入民粹主义就顺理成章地消灭了文化，继而消灭文明，变成动物园。“把贵族连根铲除甚至连他的敌人也为之震惊。”托克维尔说，革命来自旧制度——他的意思就是“尽可能地以君主政体的方式和贵族精神的方式把旧制度的政治机构保留下来……”（同上）这是古往今来一切向往间性政体者都可慧眼相认的一种道理——他不是绝对的，而是相对的；是历史的，而不是杜撰的；是人性的，而不是兽行的——这就是来自僭政，王政，贵族政体和民主政体之转化，争自由，讲宽容所带来文明的初衷和由来——其发挥成为文明而来自科技，权力，专制和黑暗的那种民粹主义，极权主义和科技主义，加上托克维尔所言之民主－专制主义，却不能将就旧体制，继承改革之，而将其悉数毁灭；变历史的演化为“进步”——这个贡古尔和孟德斯鸠否认的进步论——而成其结果变恶果，毒果之历史倒流。这些毒果，还在蔓延。这些毒果说，我们可以不要文化，不要历史，不要天地，不要一切，只要经济贸易和钱款。他们认可一个毁灭文化的政权而区别于所有的自由主义。我们有权力和钱，而他们也有——这就是我们互相加入的理由。他们不知道，他们加入的，正是要挖其祖坟的历史虚无主义恶棍。
二
神光离合，乍阴乍阳。阿隆虽是极权主义批判家，但是，他对于马克思和他的文章还是抱有具体分析的态度。在分析1848年革命之马克思之“雾月十八日政变”和“法兰西阶级斗争”两文中，阿隆居然说出肯定之之话言。这是他继之对比托克维尔和马克思观念不同的铺垫。这里蹊跷的的是，对于以后巴黎公社的观点，马克思也是首鼠两端，前后矛盾，而显露破绽。这是因为（从侠义而言）马克思一面是资本主义辩护士，一面是资本主义批判人。马克思主义滥觞，基本原因，就是因为马克思享用了资本主义言论、出版自由的权力；而这个权力，在他发明的极权主义社会主义社会是根本不存在的。一如毛泽东可以起义和根据地方自治和半自治运用他的包围之术，而在毛国之中，人们企望这样的割据就是天方夜谈了。于是，我们接触一下这个文本分析。文本背景是，这场革命从立宪会议“错误地”取消普选开始；波拿巴于是解散了议会；再之，他又恢复了普选，并且当选。作者说，“拿破仑的策略中确实有20世纪法西斯的所谓社会主义（或真正的社会主义）因素。）（《阿隆《社会学主要思潮》》这里争执严重的，在马克思，托克维尔和阿隆之间，究竟发生了怎样的分歧？这个分歧就是，是用社会的（基础的）分析还是用政治的（上层的）方法论和立场以面对这场革命？简而言之，阿隆在戏谑肯定马克思与此之观点“光辉”、“更为深刻、更令人满意”之外，他还“忘记了自己一贯的理论，像天才观察家那样对事件作出了分析。”（同上，下同）这是什么样子的天才分析呢？这个分析就是意图证实波拿巴政变是农民、基础要求的政治变更。但是，马克思又说，农民阶级自己不能够完成自己的行动以确立自身为主体，所以，“他们没有形成一个阶级。……他们的代表一定同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力”。恐怕这就是马克思脱离自己唯阶级分析观的“天才”表述；这个表述的基本轮廓是，1，如果用阶级斗争的观点，呼应农民和他们更加愿意冀望的无产阶级，那么，好了，1848年革命，正好粉碎马克思主义这个梦幻。因为，波拿巴是借助农民上台，且完成对于农民的背叛的。2，以此推广，马克思本人如果代表无产阶级，事情是不是也会如法炮制，有一不二呢？历史证明正是这样——无产阶级被代表以后，谁是他们“高高在上的主宰”呢？他们如何被“赐给他们雨水和阳光”呢？（同上）3，马克思本人在揭示了这一点以后，他自己如何定位自己的代表身份呢？4，那些无产阶级领袖是不是既不是代表工人、也无法代表农民呢？他们是不是要杀死更多知识分子呢？讲到这里，雷蒙.阿隆就要插话了。他一言蔽之，主要的困难是，“政治舞台上发生的事情是否全能用社会基础中发生的事情来解释呢？”（同上）这里也有几种可能。1，社会上的，基础上的事情，用政治方式解决——就是均衡各个阶级的利益权限——就是孟德斯鸠和托克维尔冀望贵族改革，进而施行权限治衡和三权分立那一套，以建立政治民主，以完成对于社会基础之事情的解决。
2，如果这个机会或那个机会并不存在或者尚不成熟，那么，阶级之间的妥协和威权主义，尚在一个时间里继续存在（含僭政，专制和王权）。这个思考就是托克维尔对比马克思之，一个是要消灭历史，法律，阶级；另外一个，是要保存之，“几个世纪以来一直为人遵守的法律”（托言）。3，阶级地位、贵族地位改变以后，阶级斗争，并未消失，而阶级权利却尽数丧失了——这就是社会主义和社会主义国家的基础和实质。4，也就是说，阶级消灭和革命引发的中央集权，是和革命集权课题一起产生和恶化的。这个课题，据阿隆说，托，马之间，也有异同；同是，“托克维尔自己也认为所有的政党都在为加强这一巨大的行政机器作出贡献。”——这个论断就是马克思的观点，“第一次法国革命所抱的目的就是破坏一切地方的、区域的、城市的和各省的特殊权力以造成全国公民的统一，他必需把专制君主制已经开始的事情——中央集权加以发展，但是，他也同时扩大了政府权力的容量、属性和帮手的数目。拿破仑完成了这个国家机器。”（（马克思《路易.波拿巴的雾月十八日》）这段引文直接关乎以后的历史。异是，虽然，阿隆本人对此颇有好评，本笔却看法稍异；因为，革命带来的中央集权是不是可以化解？有两个截然相反的去处。1，法国革命本身带来的复辟，在宗教和法制层面皆完成了所谓“集权”中的民主和专制中的自由——这就是人们评论拿破仑本身一分为二或者二二为一的“辨正”——这个集权可以也其实不是集权；拿破仑时代的专制和后来俾斯麦时代的专制，和再后来佛郎哥时代的专制，乃至蒋介石时代的专制，并不是只有中央集权，而没有自由的空间——含路易.波拿巴的专制——唯一不同的解释和兑现就是，马克思主义者，从革命专制，走到中央极权之路，形成了革命集权到统治极权的逆转。这个逆转的最大责任者就是批判革命集权的马克思本人。如此看来，马克思主义不单是一种首鼠两端的哲学，而且，这种哲学，直接派生一种相对主义和无原则化。这样的例子，读者在现在中国比在1848年之法国，要更加见多识广。你可以完全按照马克思主义言说，而炮制一种在中国根本就不存在的基础社会论和政治上层论，因为，这个政权的无产阶级和马克思主义前提，完全废黜了——但是，同样，如果你要废黜这样的口号，原则和根据，你就会被中央权力完全否定，从头脑到身体。这是一种不服从法则带来的“马克思主义”——他既废黜马克思，也废黜反马克思——这是中国人“天才”和声和谐之协谑曲——外国社会学家和政治学家未必可以听懂；但是，就像他们倾听中文诗歌那样，他们就像德勒兹所言，是以“容颜化”所指－能指来沟通本雅明式的沟通之反的。这是没有贵族时代的诗歌……
排除社会主义集权之方法何在？托克维尔说，也是阿隆的意见：“马克思认为，真正的革命目的并不在于夺取这个机器而是要摧毁这个机器。对这个问题，托克维尔或许会说：如果生产资料应当归集体所有，经济应当集中，那么人们应当寄希望于什么奇迹才能摧毁国家机器？
“解体国家”和“加强政治权力”——这就是马克思主义的雌雄共体和共产共妻式的悖论——这个悖论，同样反映在马克思，列宁，德布雷（法国68年人和左派，受招安者），侨姆斯基等人的身心两分法上；他们既要消灭历史，又要节段这一段话言；于是，他们既肯定自己这一段“历史”，又否定历史——这是他们的基本悖论。
“这样，托克维尔和马克思在观察集权国家机器时采取同样的方法。托克维尔从中得出的结论是：为了限制国家的至高无上的权力以及这种权力的无限扩大，应当增加中间和代议制的机构。马克思则承认国家与社会相对而言的部分自主性——这一说法是与他关于国家是统治阶级意志的表现这一一般理论相矛盾的，同时又希望社会主义革命会导致国家机器的消亡。”（同上）
这样的说法，迄今早有发展。文革时期，这个争执，达于顶峰。中国人给这样的话题注入了并不新鲜的内涵，却不乏中国特色。这个特色就是，毛，作为中央集权的首领，他，带领人们摧毁国家机器。换言之，毛，成为最大的官僚和皇帝的同时，他又是最大的异端和造反者（《我的一张大字报》可见其势，其观。）何以造就这样一种局面，国人也还记得他们对社会学和政治学所做的当时的贡献——这个贡献追溯到60年代他们宣传的“法兰西阶级斗争”和巴黎公社原则；这给中国带来妄想和胡为——这是中国社会学废黜和中国制度学毁灭的革命爆发论和终结论；最后他们走上反对马克思主义的道路，进入资本主义之社会主义，或者反而言之。这个暴乱的无意义意义就是，毛的一切举动和动议，只是在重复马克思而不是任何孟德斯鸠，托克维尔们、稍有积极意义的可行性可塑性运动。这个消灭阶级差异，调动亚细亚（一个人面对全民的）统治方式的举动，既无阶级治衡的内涵；更加重了权力和无权者之间的“战争”。上层和基础的一塌糊涂，更无任何可以借鉴的工人农民知识分子互动于国家的某种解构和解放——他，远远不如中国古代知识分子那些贾谊，那些董仲舒，那些康梁，那些胡适，给予统治者的自由主义或者半自由主义的制约和启迪……一切都皈依在没有信仰的理性和没有理性的信仰当中，一筹莫展。最大的造反者毛的极权主义加强，使得中国十七年、某种毛被中心化和边缘化皆备的“弱”极权主义局面，转化成为由民粹和冲锋队代替刘邓陈的某种“强”极权主义。官僚一层的中间作用——它完全不同于西方中间阶层的含义——基本上趋于瓦解（后来才被另外一种资本官僚所充填）。于是，一般而论的君主反对贵族的斗争，在这里，不是以贵族的权削示弱为果，而是以人民的民意和名义，来解构和消灭阶级，消灭国家，消灭天下，使得人民只是对毛负责。这就造就了中国历史上五千年亘古未见的学统的颠覆——就不要谈社会学和政治学了。这个革命是历史上极权主义概念膨胀的结果。德勒兹，这个企图给西方精神和物质文明之轴实行彻底解构的哲学家，也如阿隆赞扬的一部分马克思一样，给出了他的、对于这个课题的某种诠释；这个诠释，也是绕有趣味的；因为，他知道，一个概念，一个口号，一个结构，一个结域，是如何背弃自身的要旨和内涵，向着变异的方向发挥和固定的——他的列宁主义观察，虽说，框架在一个否定一切的“逃逸线”和反结法中，但是，局部的捕捉，也是非常“光辉”，“天才”和“正确”的。他说——
纳粹陈述的构成，涉及到“口令和非实体的属性的变化”；“比如苏俄的某种真正的列宁式的陈述，……其中已经出现了一种非实体性的转化，它从群众中抽离出一个无产阶级，并将其当作表述的配置，而此种做法要‘先于’无产阶级作为一个实体而存在的条件。这就是第一国际的马克思主义者天才性的一击，它‘创造’出了一个新的阶级类型：全世界无产者团结起来！利用了和社会民主党的决裂，列宁又创造或宣布了另一种非实体性的转化，它从无产阶级之中分离出来一个作为表述配置的先锋队，并将其归属于‘党’——一个新类型的党……
“列宁宣称，‘所有权力归苏维埃’这句口号（口令）只有在2月27日到7月4日这段时间才有效，这是为了大革命的和平发展，但对于战争状态则不再有效，此种从和平到战争的过渡意味着这样的转化：它不再仅仅是从大众到作为领导者的无产阶级，而是从无产阶级到一个作为指挥的先锋队（的转化）。
“正是在7月4日，苏维埃的权力终结了。
另外一个例子就是人们热衷于讨论的社会主义，极权主义和纳粹主义之异同。德勒兹也有新鲜的解读，不妨援引如下——
“法西斯主义包含着一种分子的机制，它既有别于分子的节段、也有别于它们的中心文化。无疑，法西斯主义发明了极权国家概念，然而，没有理由用一种法西斯主义自己的发明来对它进行介定：存在着非法西斯的极权国家，比如斯大林式的国家，或军事独裁国家。极权国家的概念仅适于微观政治层次之上，它指向一种僵化的节段性和一种总体化和中心化特殊模式。
“然而，法西斯主义是不能和分子性的核心相分离的，这些核心不断增值、互相作用……微观法西斯主义的持存，因为后者赋予它一种作用于群众的无与伦比的行动方式。……之所以希特勒掌控了政权、而未能接管德国的行政班底，这正是因为他从一开始就操控着微观－组织，而正是后者赋予他‘一种渗透于社会的所有单元之中的、无可匹敌的、不可替代的能力’，即，一种柔顺的和分子性的节段性，以及那些那个渗透于每种单元中的流。”（换言之，希特勒的组织和国家既是分散的沙漠的分子的集权国家；又是集合的组织的凝固的集权国家——这就是德勒兹用他的体系语言说出的话语。）但是我们更加注重的是一下一段解读；这段话与其说是说给西欧人听的，不如说是说给我们中国人听的——“相反，之所以资本主义最终将法西斯主义的经验视作灾难性的、之所以它宁愿与斯大林式的极权主义结成联盟，这正是因为后者具有一种更为传统的、更少流动性的节段性和中心化。法西斯主义的危险正是在于它的微观政治的或分子性的力量，因为他是一种群众运动：一个癌变的身体，而不是一个极权主义的有机体。”（《千高原》）换言之，如果说斯大林和资本主义可以结盟，那么，中国现今的极权主义，也可以和资本主义结盟——甚至，毛最后，也意识到无论是微观还是宏观，强弱轻重，一体量之，就可以疏离苏联而靠拢美国——这就是说，资本不可以和毛文革结盟，却可以和周恩来和后来的邓结盟——这就是撇开德勒兹语言以后，人们对于纳粹，文革和另外一种也许以斯大林为代表的国家极权主义和极权主义运动之间间性研究的结果。这个结果推广而言，当然，具有十分重大的意义。因为，如果资本主义只是排斥一种负面的，毁灭的，流动的，解域性和侵略性之社会主义（纳粹主义），而接纳一种国家型和政权型的极权主义（苏联中国等）——它当然包含资本主义的共性和固定型——那么，资本主义前景堪忧就是十分明确的。以国家的意义，而不是以战争和运动的意义，你就要加入之而不排斥之？！这是资本，西方和中－美国共同的难题。
三
孔德是所谓社会学创始人。在雷蒙.阿隆的笔下，他的社会学和政治学分疏难免自遭龃龉而不能自圆。因为他的学说的政治预期比较保守；而其宗教原则（他说的教权言说）也多含糊不清；至于他描述的19世纪西方社会工业即境和科技即景，也并未能够触动他的保守的新观点——这个保守的新概念，无非是与此前此后很多哲学家和文学家眷顾的古典和现代关系课题密不可分：尚武和神话的时代正在被企业家和实业家所取代；神学秩序正在被科学、工业秩序所取代……——像尼采，对于基督教前文化的眷顾；贡古尔，对于历史“进步”说的反讽；普鲁斯特，对于贵族死亡－复活的幻觉；本雅明，对于左右两派、古今文明的牵掣彳亍；云乎于兹，乃至发展到历来关于“历史就是今天”而“今天不是历史”的裁度和分野。所谓工业化和科技化带来的观念转变，在孔德笔下，呈现了他们美好却令人担忧的景致。这就是他预图建立和谐社会和科学道德的社会前景设计。“孟德斯鸠和托克维尔重视的是一个国家的政治形式；马克思注重的是经济组织；奥古斯特.孔德的理论则是以只有精神上的协调一致社会才能存在的思想为基础的。只有当社会成员有了共同的信仰时，才有社会。……”他“把人类历史是统一的这个思想阐述得如此淋漓尽致，因而他就必需要建立一种统一性。然而，他只有参照人性永恒和社会秩序基本永恒这一概念时，才能用哲学术语建立这种统一性。”（阿隆《社会学主要思潮》）但是，也是这个阿隆这样解释孔德的看法，“孔德的最终目标——思想的协调一致性——在历史上从来没有完全实现过。人类历史之初，已经有某些科学因素达到了实证状态，然而在其他领域里还是神学思想占统治地位。”（同上）这个判断即便是后来发展出来维也纳学派的实证主义，神学也不会退出人类学统。这是一个非常简单的课题：你无法给上帝这个前提提供解释；因为他不包含在主句，也不包含在谓语。阿隆说——他也许并不同意之，“社会学是一门纵观历史的科学，他确定的不仅仅是曾经存在过的和目前的东西，而且从决定论的必然意义上来说他还会确定将来会存在的东西……快速用人性和社会性的理论证实了人类的统一性。”（同上）
这是人所共知的实证，经验和超验，神学两分法——他直接配合政教分疏。他的这个观点，虽然，呈现了类似马克思一样的和谐一致论、而非制度差异论和人性差异论——就像孟德斯鸠等人主张的那样——但是，细读而知，孔德兄的社会改造论，并不涉及马克思鼓吹的革命暴力论和无神论背景。他的观点是，如果社会达致（被）和谐，（被）一致，（被）拯救，则可以带来新的道德和文化，所谓“资本过大”（孔德明言）的课题，可以慢慢解决——但是，绝对不能取消资本——取消资本主义政治体制。虽然，他的总体发展观和历史可知论，很像马克思，可是，他是“敌视社会主义的，或者更准确地说是他敌视他称之为共产主义的那些人的。这些人就是当时反对所有制的空论家和理论家。他是一个相信私有制的功效甚于相信竞争作用的组织派，令人惊奇的是他十分相信集中财富的私有制。
“他不认为生产资料的集中必然导致国有化。恰恰相反，他根本不相信私有制和公有制是对立的，因为他认为无论是经济权威还是政治权威都是个人的权威。在任何社会里，总是少数人处于支配地位。要求实行公有制的动机之一，不管是有意还是无意就是认为（不管这种信念有无根据）用一致所有制代替另外一种所有制或许能改变社会支配结构。对此，奥古斯特.孔德是持怀疑态度的。这一点，在如何社会秩序中都是不可避免的。无论何地总有一部分人处在支配地位，而掌握集中的资本、行驶不可缺少的解决权威和政治权威的那些人是最恰当不过的了。”（同上）
但是，人们不可以滥用私有制，“……（私有制）是被看作某些受命于命运或业绩的人行使的一种集体的职能时，私有制才会被允许。”（同上）（这个判断十分简单：穆巴拉克和默多克的“资本”都是绝对不被允许或相对不被允许的。）我们看到，孔德的逻辑基本上是这样。1，是资本纳入了无产者。“自从废除人身奴役以来，除了无政府主义的夸张外，无产者群众丝毫没有真正纳入到社会体制中来。”2，“资本集中在什么人手中这一点对人民群众的利益是无关紧要的，只要资本正常使用对整个社会肯定就行了。”（或者反过来说，资本正是因为不正常运行，中国式集中制才是错误的。）3，鼠目寸光者“处心积虑地使用合法手段为资本的自发积累设置障碍，这将是徒劳无益的。”（法的前提是什么；什么法，如何执法，谁是立法者——他的法，是不是恶法……——这是这位作者考虑以外的事情。）4，“因而，例如在所有制问题上，就能使富者作为公共资本的必然保管人，他的地位在道义上得到巩固，而公共资本的有效使用，除了某些极端错误外，是有永远也不会引起任何政治责任的。”难道是道德唯一论管束资本而非制度乎？（阿隆说他过分强调了道德。）当然是制度——相对中国无制度资本之无道。5，他说，资本本着道义的和神圣的力量负有责任，但是，资本“今天的作用却过于大了。”（孔德《实证哲学教程》）
如果资本主义发展固有不足和缺陷，也不可以推出人类总体进步论来予以化解——找出所谓历史发展的“规律”，更是西方学人经常争执的所在。所谓在地质设计院，纺织设计院以外寻找“政治设计院”的提法（章伯钧等人言），有他的准确性和及时性——但是，这个大学者提出的孔德式的推演，却并不被阿隆等人欣赏；因为这个从科技、科学到（社会）真理的推演，刚好和孔德的说项一致——却不是一般西方政治学者的原则；他们严格区别生物学，科学和政治学的不同。这个不同，也在中国革命变革历史早期，有所争论（就是社会进化论和进化论本身的区别之则……）。于是阿隆说，“实证方法已经在自然科学方面取得了成功，他就应当延伸到思想的其他方面。然而实证方法在这方面的普及是极不明显的。社会学、伦理学和政治学方面，难道一定要沿用数学和物理学的方法吗？这个问题至少是有争议的。”（同上）再有，孔德这个发现，又和马克思不尽相同。因为他的设计比较温和和理性，又过于奢侈和幻觉。在是不是可以找到历史发展规律上，孔德和马克思是一致的；孔德和孟德斯鸠等人是不一致的。一种未来观的分野，形成历史究竟是决定论的、还是意志论的矛盾。孔德认为，未来前景可以预设，可以达致和实现——而孟德斯鸠，托克维尔却和后来的哈维尔一样，有历史不可预测之观点——虽然，任其自然演变和施行必然革命，只是程度、轻重不一；马克思和孔德并不矛盾——但是，前者倾向于人为努力；后者倾向于自由发展。“各种规律在历史上给人的自由更多”；这里也许按照西方民主发展民主成熟和民主自我批判，证实了孔德之所谓；他得了八、九十分，而马克思，要改变所有一切而反动；他，不及格。这是一种悖论。对于西方总体发展，革命和保守都可以达致民主。但是，马克思因为背叛了西方传统的保守和革命，把他的马车开出路轨，其路径和前途，总论和方法就都陷入绝境。
问题其实不在于革命和保守，而在于，人们是否认得如何对待社会不公和政治不义而找到解决之道。对于西方，他们的民主和耶稣，几何和圣经……造成了他们的谱系和传统。一切之改造和革命，都是回归这个传统；发挥，解构和再造这个传统；就是T.S.艾略特所谓在传统中更新和在更新中传统。这是西方人比较聪明和实在之处。他们的难点在于，他们的圣俗两面，给世界的善恶、是非造成过纷扰和困惑。因为，这一宗教政治化和政治神圣化的历史（耶稣－保罗普世价值的传输和以后利益幸福论、实用主义的泛滥），让西方价值呈现两张皮的现象。今天，中国－美国价值对峙中形成经贸战略关系，实乃社会－政治两元论之难题之一——美国人认为，中国社会进步而政治落后——我们的看法刚好相反——中国政治落后而社会无望解脱。对于孔德而言，他的政治解决和“政治不解决”之道是明确无误的。他的观点就像一切之霍布斯，孟德斯鸠，洛克，托克维尔等人一样，期待西方阵营可以通过孔德式的演化，自行转变到自由和公正的两相和谐上来，之所以如此，原自他们的基本前提和基本配置业已完成——那就是古代自由和现代民主——这是孔德考量一切课题的条件——而中国无此前提。和孔德预期的一样，他们资本回馈社会的进程也日渐明显；资本和教权的分疏业十分得体；政教分离的试验业变得很习惯、很现实；早已绝无推翻先/现行社会制度，实行社会主义之必要。故而，马克思主义在西方彻底破产。因为他所眷顾的即时批判和远景批判，都是错误的（从宏观之未来主义预言，到微观之资本剩余价值计算，都是错误的）。
这个课题的最后一次反覆，也许，就是后来成为西方后现代和左派之人物上演的“68年运动”和社会主义抗争。那时，……“法共总书记罗歇发表谈话，公开宣称：‘现在应该赶快结束现行政权，促进能够开辟通向社会主义道路的真正民主。现在应该考虑组织一个民主团结的人民政府了。’他并致函密特朗，要求立即就组织一个有共产党参加的‘民主团结的人民政府’接替戴高乐政权而在当晚进行紧急磋商。”“‘政权已用不着去夺取，随手去捡就是了。’前总理、左翼头面人物孟戴斯—弗朗斯态度鲜明地站在学生一边。据说，他是可以不必担心自身安全进入拉丁区和巴黎大学的少有的政界人物。当时，不少议员，甚至一些戴高乐派人士，都敦促蓬皮杜总理辞职，由孟戴斯—弗朗斯组织新政府以平息运动。”（密特朗和蓬皮杜先后前往北京朝仪中南海的毛。）那时，他们这些德勒兹和德布雷（此人近期访问中国，提出知识分子独立作用问题；而他，其实是戴高乐总统的“招安”者——因为他和格瓦拉——他们一起理想、战斗、生死——与他和戴高乐并无同一前提……；）的说法是，制度层面的课题，也许可以不予关注；人们关注的，只是社会不公。这样，中国六十年代的文革，就获得了国际背景。说，文革只是毛对权力的患得患失，只是说出了中国背景——国际的背景是，人们、世界上东、西方的人们，正在为一种没有政治考量的社会动荡寻找解释和理由。他们这些索邦大学的学生和巴黎工厂的工人都说：以后，我们不知道会怎样；但是，今天，我们就要学习毛泽东；……就像中国革命以后，人们提出的问题一样：推翻蒋介石，奴役全中国，为什么？……伊朗学生也是这样问话：我们不知道霍梅尼比国王更恶！这些问话的总回答就是，社会解放，如果脱离了制度设计，就会形成反动。最后，孔德的问题，转向现今人们遭遇的课题。这个课题就是，中国制度中人，是不是可以采纳孔德的“和谐观”——思想协调一致观——以解决社会主义问题，马克思主义中国化问题和中国社会资本化问题。这是人们跳脱孔德文本，回归中国的路径。这个问题，其实，在判断的前提中，就业包含玄机。因为，中国人面对的、不是孔德面对的，现成的，西方的传统和道德，社会与制度。完全不是一个前题。孔德名言，所谓：“死人统治活人”的传统主义箴言，对于中国人很是不太习惯；他们对于历史传统的解释，经过近百年来的扭曲业已面目皆非；他们的圣俗之间性关系，也变得含糊其词；圣不在，俗也为恶（通常人们制造的“善俗”一词，已经基本上没有用武之地……）；俗大而圣小；结果是，圣俗两没；并无教权可言，更无制度可依。然而，文化课题和宗教（亚宗教）问题，却不是中国人面对的、最为严重的课题；最为严重的课题，依然是政治学诉诸的制度问题——这个问题如果不解决，把孔德渐变观点不自然搬到中国而行空洞的教育论，道德论和社会论，一切，皆属惘然——因为，我们早说过，孔德可以慢慢等待，和平期许，但是，中国人并无这个福分。这就是中国“和谐论”前提枉顾的现实。
原载 :北京之春
作者供稿
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