余世存：托命者——读《费孝通晚年谈话录》

撰文：余世存

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冠生先生的《费孝通晚年谈话录》托付给我阅读，在大半年的时间里，我把这部书稿读了两三遍。读完再把自己放空，在“朝受命而夕饮冰”的日子里，我试图理清费氏的人生行状，但不免遗憾才思枯竭。我必须承认，读这部大书，费氏在我心中的印象有相当大的变化。我在“大师的中国荣辱”等文章中对费的“盖棺定论”并不平实准确，费氏给我们的遗产要丰富复杂得多。从千头万绪中言说费氏相当费力，但我知道，这是挑战，也是催生。

我跟冠生先生一样，少时即对“费孝通钱伟长”等“党和国家”之余的知识分子有印象。上世纪80年代，我到北大读书，听到了更多费孝通先生的消息，那些消息似乎负面的居多，比如据说是他把知识分子纪念“反右”运动的活动搅黄了，比如说邓大人对他满意，表扬他是自己这一边的。90年代初，我跟舒芜先生来往较多，谈起当世人物，舒芜说文章写得好的，费孝通算一个，费在40年代写的文章让他佩服至极，但是对费在当下的地位文章，舒芜显然有保留，记得费在《读书》杂志上发表“孔林片思”系列文章时，舒芜有些嘲讽地说，他一个曾经标准的英美自由派分子到老了倒有了雄心大志，他要做孔子了。我在《战略与管理》做编辑的时候，有一个社会学的北大人来聊天，谈起他的理想，要做储安平第二，他还小有得意地说因为崇拜储安平而去拜访过“老费”，就是费孝通，他说通过一个细节即可证老费私德有亏，当他向老费问起“费老你的朋友储安平⋯⋯”的时候，老费的脸色当时就变了，再也没有理他⋯⋯我当时也跟这个年轻的北大校友一样为“老费”叹息，他身居高位，夜深静思，他如何面对自己当年的师友。

费孝通

从《战略与管理》出来后，在一无所是却又心忧国是的日子里，我一度检讨起时代是怎么来的，经济行贿换取政治合法性诱使全民唯物拜金是从，演化出的丛林法则里权抢钱私有化、官家主义、合法伤害权等等登台，成为我们几代人面对的怪胎或生存常态，其中有哪些人的帮忙帮闲？从“告别革命”到渐进转型，其中又有哪些人做了帮凶？一个纪录片导演跟我谈起二十多年来的社会变迁，为理想幻灭感到悲哀；他突然郑重地告诉我，今天的社会变得这么功利，向钱看，很大程度上是费孝通们的主意，他们当年给上面提的建议就是发展经济。我当时不以为然，却也记住了他的话。我跟李慎之先生聊天的时候，李先生跟我谈起他身边的朋友，对费氏晚年的言行也是叹息，他希望费能回到自己的青年时期，即舒芜说的自由民主派状态。⋯⋯这些斑驳的印象组合起来，我心中的费孝通是复杂的。在那些年，我以为费氏就是高高在上的，是被“党和国家”需要的摆设；用社会学家们的解释，他和其他一些知识分子以所谓的学术影响而“德高望重”，进而成为统治阶级地位较低的“合伙人”。但是，这些印象并不妨碍我在费氏去世时的纪念文章里给他同情地理解，并把他拉回知识人的队伍或精神的神圣家族。

我后来编《东方圣典》，看到一条有关古希腊罗马作家们的论述材料，即说任何一个国家都会供养一批德高望重的知识人为其统治的合法性背书，我当时即想到了“费孝通钱伟长”等人，今天又想到了等而下之的“二会”里的凯歌莫言等人。我不知道费氏如何看待自己的身份、事业？看世面上新出现的材料，比如朱学勤与费氏的谈话，很明显地，费氏对民国的知识分子即他的同行们是看不上的。在跟其他人的对话中，费氏也对自己的知识结构有反思，他承认自己的旧学底子不够。这些材料、线索，对我们理解费孝通的晚年思想都是重要的。

所有这些线索，在《费孝通晚年谈话录》里都有答案。冠生先生告知有这么一部书稿的时候，我曾想当然地以为只是一部“起居注”一样的文字，我甚至希望它能像《歌德谈话录》、《潘雨廷先生谈话录》等经典一样成为某一方面的研究材料，我也准备好了读罢书稿给冠生提些编辑的意见。但再三开卷，我发现这部书稿的内容堪称丰沛重要，我发现自己对费先生有过误读。

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费氏在谈话录里多次说“志”。在纪念老师曾昭抡等人的时候，费氏特别提到他们的生活方式和给人的印象：“曾先生连家都不要的。他回到他家里，家里的保姆不知道他是主人，把他当客人招待。见曾先生到晚上还不走，保姆很奇怪，闹不明白这个客人怎么回事。”费氏有同情的理解：“他的生活里边有个东西，比其他东西都重要。”“我对曾昭抡先生这一代人，包括闻一多先生，他们一生中什么东西最重要，他们心里很清楚，我们理解起来就有些困难。”费氏说，这个东西可以用“志”来表达，“匹夫不可夺志”的“志”。这个“志”，在他的上一辈人心里很清楚。他们要追求一个东西，一个人生的着落。

费氏有些遗憾：现在，我们同下一代人交往，看不出他们中的一些人“志”在哪里。费氏说，志就是一生不可移动的目标，“三军可夺帅，匹夫不可夺志。”没有“志”，文化就没有底。“志”是知识分子关键的东西。费氏说的志，就是士心，就是孔子、孟子等人一再关注的大问题。孔子跟弟子们闲坐的时候，就曾要弟子们畅所欲言地“各言其志”。孟子更把志的有无跟社会现象结合起来了，“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”我们以此来看现代以来的中国文化，确实，时代、社会、国中少士无士，无士心士能。

费氏也多次言其志向，一个八九十岁高龄的老人，他希望自己能从领导职位上退下来，“告老还乡”，他希望自己能够过上读书人梦想的生活，“没有了行政事务，可以专门写东西。能写几年就写几年。”但他说得最多的志向是“志在富民”，即使退下来写东西也仍跟社会的发展相关，“一是写学术上的回顾，二是写家乡的事，长江三角洲的发展和太湖的开发利用。”

我们知道，现代知识的分工使得社会经济的决策一般成为官家或专家之事，人文社科知识分子对经济运行、大众生计、区域建设多做“壁上观”，知识人对民众的关怀更表现在启蒙上，表现在社会关怀或民权上。但知识人的良知、维权、呐喊启蒙常常陷入了一个怪圈，即不仅知识人与社会、民众脱节；知识人自身的蒙昧和有待救济问题也是极为突出的。这一启蒙、社会介入在某种意义上是中国史上的一大问题，一方面中国文化讲时位，“不在其位，不谋其政”，“肉食者鄙，又何间焉？”另一方面中国文化又讲匹夫之义，“天下兴亡，匹夫有责。”进入现代社会，关于启蒙的话题也有若干纠结，谁需要启蒙？谁来启蒙？启蒙者不需要启蒙吗？等等。

在知识启蒙问题上，我们常见的现象是，无论知识人如何尽力，社会身份的难能独立是一个极为难堪的事实。身份的依附，无论是依附体制、依附主旋律或市场体制，都使得知识人跟大众之间难以建立有效的关系。很多知识人的姿态正确，而经济、政治的压力一旦临头，就手足无措，或意气消沉，就此退场。知识人的悲剧令人叹息，而一个时代社会的启蒙工作更无足称道。

在几代知识人陷入启蒙的多重难堪之际，费氏善用了他的身份地位，走上另外一条知识服务于现实的道路。他有条件在全国各地调研，将民众、企业家和地方官员的发展需要纳入他的观察思考中。《费孝通晚年谈话录》的主要内容即是他在各地调研的记录。

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《费孝通晚年谈话录》里几乎有我们当代社会发展的缩影。费氏自己也承认对改革以来的社会发展有过贡献，他的“小城镇、大问题”一类的思考在改革之初即引起中共领导人的关注，由其引发的政策带来了中国城镇市场的繁荣。读《谈话录》，大概没有第二个知识人的关怀有如此丰富的社会材料，如此接地气，如此与时代社会的发展相通。

各地发展的模式都在费氏的视野里：土地入股（广东）、稳制活田（浙江）、两田分离（江苏）、半截子机械化（山东）、公司加农户（河南）⋯⋯各地发展的现象都在费氏的视野里：前店后厂（一度指珠江三角洲地区与港澳地区经济合作中地域分工与合作的独特模式。其中“前店”指港澳地区，“后厂”指珠江三角洲地区。各地民众在发展中创造条件将庭院的前店改造成销售平台，后院改造为加工生产的工厂）、三来一补（指来料加工、来样加工、来件装配和补偿贸易，是一种企业的贸易形式）、一村一品（一个村子的居民，充分利用本地资源优势，发展出一种主导产品或产业）、牛郎织女经济（中国农村经济结构的基本形式，农业工业或副业配合）、一点五产业（第一产业和第二产业之间的农副产品加工业）、串糖葫芦（京九铁路把沿线中心城市串起来，像巨大的糖葫芦）、传接力棒（下一代人以上一代人的终点为起点）、惊险大世界（与小桥流水式的协调文化相对而言）、以水兴苏（长江、太湖和洪泽湖与江苏的关系）⋯⋯

借助费孝通先生的调研，我们可以重温二三十年来中国社会的发展过程，那些当初不起眼的现象，如今看来都是社会演进的“推手”，是民众福祉一点一滴累积的“资粮”：公司加农户、公司加基地加农户、公司加市民加农户、攀高亲、再度创业、离土不离乡、家底殷实或民资殷实、小商品与大市场、草根工业、小城市蓄水池、富民工程、庭院经济、隐形失业、没有围墙的工厂、没有厂房的工厂、倒蛋部队、围网养殖、放水养鱼、以商兴镇、蜂蜜工厂、拿160美元的中间人⋯⋯中国民众从十元级、百元级的生活向千元级、万元级的生活推进，就有这些丰富多样的地方创造。

二三十年来，我们还没有哪一个知识人像费氏那样对中国发展的自然资源和商品资源有如此深广的关怀：钢材、陶瓷、水泥、丝绸、养牛、甲鱼、鹦鹉、沙子、红果、泡桐树、面粉、玻璃钢、皮革加工、鸡蛋、兔子、鳗鱼、土豆、烧砖、“玩泥蛋”（烧砖）、“玩面蛋”（面粉加工）、米花糖、螃蟹、葡萄、柳条、蒲草、农机修理、香草（广西）、西红柿果汁、花卉、大棚蔬菜、暖气片、茶饮料、味精、香菇、豆腐、猕猴桃⋯⋯费氏跟企业家谈果汁，跟官员谈豆腐，跟领导人谈交通，跟知识人谈社会。读《谈话录》，看他谆谆劝导人们如何生产生活，令人想到南巡时的邓督促中国人要“胆子大一点”、“步子快一点”。费氏志在富民，这在某种程度上跟邓的埋头搞经济建设的思路一样。曾有人说李泽厚是理论界的邓，李也把邓的社会发展阶段引为同道；但在国家发展的理论上，更接近于邓的人是费。费自承，“对于国家，我的想法和邓小平改革开放以来提出来的主张不谋而合。一套思路，两套语言罢了。”

费说自己对孔子等国学的知识无“童子功”，他是后来自觉地补课去了解了孔子们。他的志向其实跟孔子们的心路相同，或者说他一生无意中走通的路乃是孔子们的道路。李慎之曾言及知识界有“费孝通模式”一说，即是说费比其他知识人更懂中国，所以他不像一般知识人那样在穷达两极跳跃，得之若惊，失之若惊，即不是老子所说的“宠辱若惊”，而能在穷达两极通达无碍。在这个意义上，费孝通超越了现代知识分子，他接通了孔孟之道与孙中山、现代中国知识的关联。民生问题是孙中山三民主义的重要内容，其实也是孔孟关心的重要话题。孔子明确地讲过，足食，足兵，民信之矣。孟子更对民生有切实具体的安排：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”

我们读费氏，当知他“志在富民”的历史和现实意义。一如书中记者对费氏所说：“钱钟书先生已经去世了，你和他同年，八十八九岁了，还在研究一百六十元钱怎么能让中国人拿到的问题。”受英美自由派思想影响的费氏如此关怀民生，在现代中国知识人中堪称异数，但这又是中国文化的伟大的传统，如朱熹所谈到的一种人格：“明道先生作县，凡坐处皆书‘视民如伤’四字。常曰：‘颢常愧此四字。’”而朱熹年轻时第一次做官，即把“视民如伤”匾悬挂在同安县署大堂之上。

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对现代知识分子的定义有很多，通识性的看法是，知识分子以批评为天职，知识分子自身即为一独立的政府，知识分子是守望者、解释者、审判者，是“书斋里的革命者”，等等。这也是五四新文化运动以来人们对知识分子形成的印象，也是费孝通年轻时受英美自由派思想影响给人形成的印象。知识界关心费孝通先生的晚年，希望费氏回到知识人的阵营里，费氏知道这些要求，“从这里我想到，现在有一些知识分子对我有一个寄望，希望我在最后回到早年‘一二一’运动的时候，也就是民主运动的时候，回到民主教授的位置上。”

尽管费孝通把个人定位看作社会所需要，“我这篇文章怎么结尾，结束语是什么，不是我自己能决定的，而是要由整个的时代来定的，是时代定位，不是个人定位。”但他清楚而自觉，“费孝通”这篇文章，还是在文化自觉这个题目上结束。至于外人或知识人的议论，他已经不在乎了，“我这一生也很不容易，到现在已经是‘两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山’的时候了。也许可以这么说了，因为毕竟不会再有很长时间了。猿声嘛让它啼不住好了，不管它了，让人家去说吧，我不在乎，这一点我做得到。”

费孝通晚年的文化自觉即形成他有名的十六字箴言：“各美其美，美人之美，美美与共，世界大同。”据他说，这一思想本来源自他对少数民族服饰的观察，人们在赶集时穿上自己民族的服装，跟其他民族的服装相映成辉。这也是他“多元一体”思想的来源，多元一体“包含了各美其美和美人之美”：“要能够从人家和你不同的东西中发现出美的地方，才能真心地美人之美，形成一种发自内心的、感情深处的认知和欣赏，而不是为了一个短期的目的，为了经济利益。”在费看来，世界经济的一体化，提出了很多问题。其中有一个需要在意识形态上沟通、理解、协同努力的问题。即现实中的经济上休戚相关、兴衰与共了，但在文化上还是各美其美。也就是说，生态方面已经进入共同网络，心态方面还是没有形成共识，两者不协调。

如果我们理解东方、西方，我者、他者等等是现代世界的一大问题，我们就能理解费氏一代知识人的心志所在。亨廷顿写《文明冲突与世界秩序的重建》，就是认定西方文明和东方文明、回教文明一定会有冲突，但在费孝通先生看来，世界已经形成了一个地球村，容忍多样性应该是大家在互相交往当中的一条基本的共识。所以他才会提出“文化自觉”的命题，这一自觉，在孔子那里，就是“勿意，勿必，勿固，勿我”，在宋儒那里，就是“有象斯有对，对必反其伪，有反必有仇，仇必和而解”。

费氏晚年的文化自觉，一如他同代的读书种子钱钟书对自己一生的读书总结：“东海西海，心理攸同，南学北学，道术未裂。”这样重大的命题未能得到知识界足够的关注。知识界的主流仍在五四新文化运动划定的框架周围思考，人们一说起思想资源就是“回到五四”（舒芜先生语），就是“现代性叙事”，就是“德、赛先生”（民主、科学），即使以反思著名者也只是争论“鲁迅，还是胡适”，或在“德、赛先生”之外增加一个“费小姐”（法治）。近年来为社会关注的“民国热”也仍在对“民国范”进行拔高，对梁启超、陈寅恪、王国维、钱穆等学术大家进行加冕。

费氏晚年的思想贡献是知识界的一道风景，如果我们放宽眼界，我们可以看到，不仅费、钱晚年有超越五四之处，就是跟政治纠缠的梁漱溟先生、冯友兰先生也有思想的突破。梁先生对政治领袖的反思、冯友兰对“仇必仇到底”的批评，都是汉语知识极为难得的果实。遗憾的是，奉胡适为高标的知识人没能注意到当代的思考。这些五四新文化运动真正的亲历者和传承者们，他们的晚年不乏热闹，然而却有思想不见于世的寂寞，但他们也同样豁达乐观，费孝通的话是“轻舟已过万重山”，冯友兰则说，俯仰无愧怍，海阔天空我自飞。

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费氏的文化自觉既有社会意义上的观察，又有对他自身、自家的观察。这也是本书的一个读法，在他对国计民生有苦口婆心或语重心长的推动里，在他“行行重行行”的千里万里奔波途中，他也偶尔向世人打开了一扇窗口，他和他的家庭是什么样的，他是怎么看待周围和社会的。

费孝通的父亲是最后一代秀才，曾到日本留学，后来回国办教育。在南通办实业的张謇请费父到南通教书，费、张交好，“孝”是张謇孩子们的辈份，费父就以此命名儿子，以示纪念。我们可以说，国士、状元实业家张謇以及父亲对费孝通都有很深的影响。

费氏说：“我父亲是处在文化变迁时期的一个人物，他主张新学，不要旧的一套，在儿女身上不进行旧式的教育。所以我缺了从小接受国学教育这一段。”费晚年读顾颉刚、傅斯年、钱穆等人的传记，认识到他的这些上一代人都是“从私塾里边出来的”，他和上一代人的一个差距，就是他的国学的根子不深。

家人对费孝通的影响是很大的。身为革命家、五卅运动的组织者的大哥，身体不好没能做成事的三哥四哥，母亲，才华横溢的舅舅们，都对费氏的人生态度有影响。当然，还有他的姐姐，费达生。费达生几乎是他人生事业的“助产士”，使他上了大学，使他有了《江村经济》这部成名作。直到晚年，费孝通仍对姐姐敬服不已，在公开场合他大声向别人介绍说，“她是我的姐姐！是她把我引上了我走了一生的这条道路！”

费孝通反省过，因为缺少国学的知识，他吃了很大的亏，即讲中国文化的时候，他不容易体会到深处的真正的东西。读陈寅恪写的书，让费孝通想到了两个字：归属。文化人要找的安心立命的地方，就是在找归属。

但实际上费孝通仍跟文化传统有联系，家庭亲友的影响不用说，就是他那一手漂亮的文笔，在很多人看来是深得英美散文影响的文笔，其实有中国文化的基因在。费孝通自己透露，“我的文章是学龚定庵、魏源。文章背后有他们，别人看不出来。我的学术文章写得不如杂文好。杂文笔法就来自龚自珍。”

在知识人中，确实很少有像费氏这样跟社会通达无碍的人。他的思想，他的关键词，无论是早年的“差序格局”，“时势权力”，还是晚年的“各美其美”，都非“闭门造车”的“书斋”之作，而是从社会事实里提炼而出。

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对费孝通有影响的师友更多。吴文藻、潘光旦、马林诺夫斯基、派克、史禄国等等，费孝通晚年也写了大量的回忆文章，介绍老师的人生学术，介绍老师对自己的影响。名徒介绍名师，他的介绍是平实的、温文的、有人类情怀的。在名师们的风范影响下，费孝通一生除了志在富民外，也能志在学术，志在国家天下的认同。

因此他虽然有过“民主教授”的光荣，但他的学术关怀少有意识形态的标签和对抗，他的学生王胜泉曾回忆说，“当时，清华大学校长梅贻琦要带一些著名教授乘飞机南下，我就问费氏：‘你走不走？’他说：‘我不走，我要留下迎接解放。’⋯⋯费孝通的态度促使我下了不去台湾的决断。我后来读到他当时给Redfield教授信，他在信中说：‘我认为我留在北平的决定是正确的。我相信如果西方让我们自己建设我们的国家，中国会在我有生之年赶上现代化的西方。解放这个字不是空洞口号，它具有具体含义。’”这一态度，在当年的自由派知识分子当中，并不多见。

费孝通虽然在潘光旦、曾昭抡、闻一多面前自谦，但他的“志”与师长辈相比不遑多让。王胜泉回忆说，三反五反时，“我曾私下偷偷问费孝通：‘现在做研究是不是太危险？搞不好真要身败名裂。我是不是该换个工作？’我记得费孝通当时很生气地说：‘你不入地狱，谁入地狱！新中国刚建立，百废待兴，问题很多，我们不去研究它让谁去呢？这是我们这一代知识分子的责任，而且责无旁贷！’他的话使我深感惭愧，因而决定继续搞研究，而且一直坚持至今。”这样的费孝通到晚年也没有变，在本书中，他批评自己的学生惠海明游山玩水就直接了当：“你还有时间玩啊。一个人长寿，也就是一百年时间。这里边能供你自己支配用来做事情的时间才有多少？太少了。你关心些什么事情，要想啊！要做事情，要做人。”

费孝通的“志”与上一代知识人相通，与中国传统文化中的“士”相通。他虽然一生多有幸运，但仍有不幸的“二十年”，他被打成“右派”，权威的《人民日报》发布《费孝通反动活动的面面观》：“解放前，费孝通一贯接纳反动官僚、政客、学阀和帝国主义外交人员、文化特务、学术骗子，借他们的力量往上爬。⋯⋯去英国，他勾结帝国主义学者、功能学派头子马凌诺斯基。⋯⋯在美国，他勾结哈佛大学的费正清夫妇（美国特务）⋯⋯费孝通是一贯勾结美蒋的政治掮客。⋯⋯费孝通是个不学无术、专门钻空子的政治野心家。⋯⋯他吃饱了饭，不做正经事，专门找落后分子发牢骚，言不及义。⋯⋯解放以来，他发表了五六篇学术论文，都是盗窃旁人的成稿略加改编而成。⋯⋯他家根本没有二十四史，也从来没有读过二十四史，但他却在那篇臭名远扬的《早春天气》里说什么：连我自己都把二十四史搬上了书架，最近还买了一部《资治通鉴》，来大吹大擂，炫耀自己。”

在艰难的日子里，费孝通失望过，甚至有过自杀的念头。在艰难的日子里，费孝通目睹了师友们的死亡。1967年6月10日晚上，潘光旦向费孝通索要止痛片，费孝通没有，他又要安眠药，费孝通也没有。后来，费孝通将潘光旦拥入怀中，潘光旦就在弟子的怀里辞世。费孝通哀叹“日夕旁伺，无力拯援，凄风惨雨，徒呼奈何”，直至老师停止呼吸。有人说：“费孝通只能把自己70多岁的老师潘光旦搂在怀里，搂了一夜，最后潘死在费孝通怀里。这种师生情，⋯⋯要拍出电影来，放给全世界看。这不是中国人的羞耻，而是中国人的光荣。”

但对费氏来说，他记忆犹新的不是个人的师生情，而是自己与老师之间的差距，是老师的人格和境界。尽管潘光旦有4S之说，即他的一生是四个S：surrender（投降）、submit（屈服）、survive（活命）、succumb（灭亡）；但他的晚年述怀却是自信自足的，“眼前物象绿无垠，从此留春长在门；消息盈虚又一界，愿留只炬照乾坤。心地光明敢自夸，人生几见月无瑕？学于古训无多获，大德何容一眚遮？”费氏更记得老师在文革中翻译达尔文的巨著《人类的由来》，在当时根本无望出版，“敝帚自珍，按他的习惯必定要亲自把全稿整整齐齐地用中国的传统款式分装成册。藏入一个红木的书匣里，搁在案头。他养神的时候，就用手摸摸这个木匣，目半闭，洋洋自得，流露出一种知我者谁的神气。”书成的当年，潘先生的家就被红卫兵们查封，他被赶到厨房外的小间里，他被迫参加劳改，第二年即因劳动受寒生病，因缺医少药而凄惨死去。

费氏极为看重老师的做人境界，“在我和潘先生之间，中国知识分子两代人之间的差距可以看得很清楚。差在哪儿呢？我想说，最关键的差距是在怎么做人。潘先生这一代人的一个特点，是懂得孔子讲的一个字：己，推己及人的己，懂得什么叫做己。己这个字，要讲清楚很难，但这是同人打交道、做事情的基础。”

更重要的，他从潘先生身上看到超越个人恩怨的大境界。“有些文章说潘先生‘含冤而死’，可是事实上他没有觉得冤。这一点很了不起。他看得很透，懂得这是历史的必然。他没有怪毛泽东。他觉得‘文化大革命’搞到那个地步不是毛泽东的意思。为什么呢？他推己及人，⋯⋯这就是从‘己’字上出来的超越一己荣辱的境界。潘先生经历了灾难，可是他不认为应该埋怨哪一个人。⋯⋯这是一段历史的过程。潘先生是死在我身上的。他确实没有抱怨，没有感到冤。他的人格不是一般的高，我们很难学到。”

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非常的人生经历锻炼了费孝通，使他能够看见自己与别人的差距，也能够看见自己与同道者们的志同道合。他是谦虚的，在姐姐面前，在潘光旦、曾昭抡面前，在马林诺夫斯基面前，他总是能看到自己的缺点；他又是坚定的，在龚自珍那里，在陈寅恪那里，在钱穆那里，他能看到自己的追求，自己与前人的“殊途同归”。

或者一生的阅历使他获得了人类情怀和世界眼光，他的思考是超卓的。这种超越，一如孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下；费孝通在二十世纪的极端年代里活了过来，他因便利在晚年能够行走万里河山，能够思接千载。他有自知之明：“到了哲学和认识论中，我就不行了，没花过工夫，现在补课也不行了。”“我的实际是立言重于立功，甘心作个旁观者，而不做操作者。立德还差得远，那是孔子的事情。我做不了。”他有遗憾，“超越东西方，找到人类生存与发展的根子里。这个目标，一代人做不到，要两三代人才有可能。我很遗憾。‘反右’、‘文革’期间没有像潘先生那样读书做卡片。怨我自己。我那时候失望了。”但高龄的老人仍有抱负：“再给我二十年，把中国的东西弄上一遍，会出来一批好文章。”

由于缺乏足够的真诚和勇气，我们常见的学术批评或人物评论多半是碍于情面的评论，多半隔靴搔痒、应付了事。相比之下，费氏跟身边人的谈论中涉及的人物评论极为精彩，这也跟他的大情怀大视野有关，跟他不受时势、圈子的影响或污染有关。如他谈许倬云等人的书，“这本书不再看了。写得不行。他是用英文思考，用中文写作。谈到了很多问题，但是太散。架子很大，但是不集中，立不起来。我可以从书里边知道他想说什么话，但是他自己没有说清楚。所以我没有看完。看了前面一部分，知道他要说什么了。不想再花时间看了。”“像许倬云那本书那样，东拣一点，西拣一点，都是拣来的，没有自己的，不是土生土长的，就不够深刻。我喜欢看梁漱溟的东西，他说出来的是他自己的学问，不是别人的。”

这类评论在书中极为难得，让我们看见了费氏对当代人的看法。“我喜欢老舍，有骨气。曹禺就可惜了，那么好的底子，《雷雨》也相当好，后来就不行了，投降了，再也出不来东西了。我说投降，不是向哪个人投降，是向庸俗投降。庸俗了，就没有意思了。为了个什么官儿，丢了本色，太不值的了。巴金没有投降，但写了《家》之后，再也没有拿出像样的东西。这些人让政治害苦了。郭沫若的东西我不喜欢，文化人，本来有志气、有才华，出卖灵魂了，东西就不行了。”“韦君宜这本书（指《思痛录》）我看完了。写得不好，没有深一层的东西。”“文学与文章是两回事。文学是钱锺书高，文章是杨绛好。”

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费氏的超越是对自身和人性的超越。他虽然不愿回首不堪的往事，但对当年的政治运动仍有反思：“当年批我，并不是一点道理没有。它有道理的。一定要抓住我点什么东西，才批成那个样子。每人心里都会有黑暗面，我也有。这点东西被人抓住了，把它夸张、扩大得很厉害。这是真正叫人难受的地方。”

费氏的超越是对民国学术大家们的超越。他说过：“陈寅恪、吴宓、冯友兰、金岳霖这些人都是大家，思考问题的层次很高，但还可以再高些，这是一个民族思考能力的需要。最近有人在《读书》上写了金岳霖，我认为他并不是这篇文章里写的那个样子。他是被误解了。他的思想很复杂很复杂，普通人不容易理解他的内心世界。”

在跟费氏对话时，李亦园先生也谈到了费氏与前辈学者的差异：“像陈寅恪、顾颉刚他们那样一种学术研究，没有办法提出一套可以供全世界的学者了解的一套人们如何相处的理论。您一开始就提出的‘差序格局’的想法，是从旧学出来的学者很难提出来的。”在这方面，费氏对自己的传承意义当仁不让：“要让陈寅恪、顾颉刚这一代人做这样的事情，恐怕不行。我们这一代人的长处是接触了这个现代化的世界，我们的语言可以communicate with the world，可以拿出去交流，人家可以懂得。我叫它 cross-cultural communication。”

费氏的超越是对五四的超越。他说过：“五四这一代知识分子快过去完了，句号划在什么地方，确实是个问题。我想通过我个人划的句号，把这一代人带进‘文化自觉’这个大题目里。最后能不能带进去，是我的任务了。这是我要过的最后一重山。”

费氏的超越也是对全球化时代的超越，在全球化面前，他看到了当代人物与文明史上的人类的差距。“冷战”结束五年之际，他感叹，“冷战”结束五年了，还没有看到全世界思想家活跃发言的景象。有苏秦、张仪之流，布热津斯基、基辛格等等就是。但还没有出来孔子、孟子、荀子、墨子⋯⋯没有大家。他后来多次谈及这一思想：“目前活跃在台前的，还只是苏秦、张仪之流。基辛格、布热津斯基、戈尔巴乔夫、周恩来等等，都属于苏、张类型。类似孔子、孟子、荀子这样的人物还没有出现。”

在今天，全球化浪潮一再受挫之际，重温费氏思想极有意义：“如今天下巨变，全世界都捆在一起了。文化上却是各美其美，不适应进一步发展下去的需要。伊斯兰教、基督教、佛教，都不一样。各大教派内部也不一样。斯拉夫文化和央格鲁撒克逊文化也不一样。⋯⋯没有价值观的基本共识，就不能形成天下大同。”

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陈子明、何家栋等人曾有对中国自由派文化传统的归纳，以为梁启超等人是第一代，胡适为代表的知识人是第二代，顾准、李慎之是第三代即“一二九一代”的代表，中间因为政治原因消失了几代，到秦晖等“四五一代”以及后来的“八九一代”接续了民国时期的自由思想。李慎之曾对自己的“一二九一代”有保留，他认为“一二九一代”多数人走过弯路，“两头真”的成绩不高。

其实，在谈论一个世纪的代际知识演变时，我们发现，有很多重要的思想家被忽视了，如冯友兰、费孝通、季羡林等人。就像当代的“民国热”仍以王国维、梁启超、陈寅恪等人为标杆一样，当代的知识尚未能把他们跟马一浮、熊十力、钱穆等人置于同一种文化体系里，汉语世界也还未平实地看待五四和传统中国，“四五一代”和“八九一代”未能重视当代陆续谢幕的民国知识人的“天鹅绝唱”。

的确，前述提交答卷的冯友兰、梁漱溟不用说了，提交过十六字箴言的费孝通、钱钟书是不用说了，他们都在自己的思考中对文明世界抱持最大程度的善意。就是最近谢幕的汤一介先生也提供了极具参考意义的答案，汤一介在严复的基础上说过，人类文明的三个阶段是，专制为体，教化为用；自由为体，民主为用；和谐为体，中庸为用。在提供中国解释方面，汤一介还提出要创建中国解释学，与一般人以为的“已经有了西方的解释学，没有必要创建中国解释学”的说法进行抗辩。而晚年有长达近三十年都致力于“中国文化”解释的刘梦溪先生，则在再三致意张载“仇必和而解”的基础上，明认东西方文化“将无同”，显然，刘先生立足的更是以孔子为代表的中国文化的大同思想。

因此，在讨论费氏等人的晚年思想时，我们相信，他们是真正超越了东方和西方。他们的底气不是来自国力的提高，不是来自对传统的膜拜，而是来自对文化和人类的信仰。费氏说：“欧美各国讲人权，是从个人的天赋人权出发的。这个大前提是忽略了人和集体的相互渗透的作用，所以我认为是有片面性的。离开个人不能有集体，但是个人是生存在集体之中的。离开集体就没有个人。中国传统文明一直是兼顾个人和集体的。所以把个人间的和洽作为基本存在的条件。”费氏的这一说法即有中国解释的正当有效。

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但一如费氏有自知之明，他的思考多来自经验，“七十年前我心目中外婆家是那么遥远。在运河上坐一条手摇的小木船，一早上船，船上用餐，到外婆家已近黄昏，足足是一天。从地图上看只有十五公里的距离。现在通了公路，中间不阻塞，十多分钟就可以到达。距离的概念已经用时间来计算了。”

这样以时间来把握空间地理的现象在人类的生活中“日用而不知”。包括费氏等人思考人类的自处、相处和共处问题，未能把“日用而不知”的时空精神提撕出来，因此，费孝通、钱钟书等人虽然承认人类各大文明的相通和美好，但尚未能将其置于一种文明体系之中，即明认世界文化形态之下有亚文化形态或地方文化形态；换句话说，人类一流思想家们的思考尚未明认各亚文化或地方文化形态源自一个整体的生长展开，一如今人已知现代地球上的人类有着共同的祖先。因此，在今天人们谈论的人类文明体系里，中国文化、伊斯兰文化、印度文化、基督教文化等等，更多是以国别、教别来命名的，未能落实到时间、空间上来。在这方面，梁漱溟先生是少有的以时间来论文化者，只是他的思考未得到有效的呼应，从而未能深入展开。钱钟书先生的“东海西海南学北学”是少有的以空间来论文化者，只是钱氏未能深入探讨空间的本质。香港的饶宗颐先生有过“四方之人与四方之学”的提法，但他也未能对四方之人及其四方之属性做进一步思考。

事实上，不仅中国文化对时、位的观察极为细致，就是人类的个体和群体在千百年的生存中，都以时、位来建立存在的坐标，无论档案还是普通人的寒暄问候，第一要事在于确定或重温我们或对象的出生时间和籍贯空间，可见时间、空间乃是存在的“先天直觉形式”（康德语）。对各大文明的把握一旦以时间、空间来把握，如中国文化是东方（春天）之学，印度文化是夏天（南方）之学，基督教文化是西方（秋天）之学，阿拉伯文化是冬天（北方）之学，我们就能理解各大文化的位置，它们的当令、式微或新生。用孔子们的语言表示，就是“时各有宪”。孔子说过，“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，用今天的语言表示，就是采用公历时间，享用各国产品，保留中国元素，怀抱人类情怀。在这样的安顿里，各大文化才有各自不可替代的意义和功用，而冯友兰的“仇”与“和”、钱钟书的“相通”、费孝通的“美美与共”，也有了坚实的基础。用中国文化的语言表示，每一种地方文化都可以“各司其职，各安其位”，相辅相成，相映成辉。

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“时空论”是我近年读书的心得。以中国文化的经验，时空中的先天形式都有存在的意义，但时空一旦完成后天转化，即有了当下的神圣，它们之间就有了矛盾，冲突。这种“道术为天下裂”的现象最为严重的不是发生在东西之间，而是在南北之间。以中国文化的观察，东西之间的本质是震木与兑金的关系，虽有克侮，却是跟随欢和的；南北之间的本质是离火与坎水的矛盾，它们在既济与未济之间跳跃，用中国人的话，它们容易水火不容。中国文化的一支力量即以最大的智慧来调剂水火，中国史的经验也证实南渡北归的艰难、悲剧远甚于东西方之间的冲突。东方千百年来的高僧大德、仁人志士以生命的代价演绎过无数向西取经取法的故事，但无论是佛法东传，还是西学东渐，还是丝绸之路，东西方的交流是彼此增益的。从战国思想家到司马迁，都注意到南北功用差异极大的现象，“夫作事者，常于东南；收功实者，常于西北。”“司马迁线”即见证北方对南方的压制。直到今天，东方大陆内部问题的解决途径之一仍在实写或隐喻般的“南水北调”，而东方大陆的对外依存仍得益于西方。

我在读书的收获中，一度想到，现代以来一代代的中国人都苦于东西方的问题而难以突围。东西方之间的关系在现代以来有过体用、师徒、殖民、对抗等多种关系，如果东西方的有识之士能够理解到，一切现象、命题、问题意识的答案可归于时间之本质，或者有助于他们理解二十世纪或全球化以来的“乱局”，或者有助于他们校正东西方仍不平衡的物质和精神联系。司马迁说过：“拨乱世，反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千，万物之散聚皆在《春秋》。”也许司马迁本人未必意识到，他所说的“春秋”，不只是一本书，更应是时空本身。

费氏看到亨廷顿等策士只知人类各大文化冲突的一面，他从少数民族的生活经验中看到各大文化的“多元性”，更看到了“一体性”，但他未能提供足够的思想资源证实人类文明的“一体”。物理学意义上的宇宙或生命起源，生物基因研究层面上的人类共有一个祖先，未能解释人类文化认同或各大文化的“归属”的一体不二，其实中国文化的解释“一画开天”，就明确大千世界的一切皆从一个整体中生发而来。由此演生时空四象，而中国文化、印度文化、西方文化、阿拉伯文化，其天命在于尽职于其时空角色。东仁西义、南礼北智。今天，在西方文化当令的时代，义、利之争成为全球化最大的冲突，如果我们能够时时记取北方之智，以智慧看待利益之争或正义之自定，能够记取南方之礼，即以秩序看待双边多边之存在理性，能够记取东方之仁，即以初心看待各大文化存在的正当，或者人类的文明可以少些悲剧，而有更大的创造。

在写这篇小文时，我也一度纠结是否呈献自己的思考。“时空论”跟冯友兰、费孝通、钱钟书、汤一介、刘梦溪等学术大家晚年的思想有可参证之处，在这里提及有向前辈学人交作业之意，又有补充费氏等人，对费氏思绪的展开。对费氏，我尤其多一种感慨，即80年代以来就跟费氏在一个知识共同体里生活，却少有对话、印证，少有传承。但自费氏去世，我就开始了跟费氏的对话：“作为一个笃爱自由的学人，费孝通先生目睹了自己和同仁、朋友们的沦陷，斯文扫地的羞辱、性命不保的恐惧、无告无助的痛苦、朋友失踪非命的惨烈、人神远离的绝望，他都经历了。他活过来了。他活成了明哲，他对‘春天’不再闻问，他从民权滑落到民生，甚至想以晚年的彻悟、出路来规范早年的抱负，他说自己的一生不过‘志在富民’，其情可感，其心可哀。”但显然，我当年这么说是误解了他，我需要向费氏报告我的错误和我们知识的演进。

但前贤仍有其时、位的限制。费氏身居高位，他着眼于民生、认同发展是硬道理，但他跟孔子一样以为民生问题的终端是“富而教之”，事实上历史上演的是民生和民权的双重变奏。人权固然不能绝对化，但个人间的和洽如非共同体的存在条件，个人正义和社会正义就应该是共同体及其个体安身立命的前提。我们看大陆中国近二三十年的发展，伴随民众求富的，乃是官家的“权抢钱私有化”的过程，乃是官家对民众任性地行使其“合法伤害权”（吴思语），乃是官家以经济行贿全民来换取统治合法性的失败，这一东方社会转型史上的大悲剧是众所周知的常识，费氏未能直面这一问题，是一大遗憾。费氏关心的农民工，已经有了第一代、第二代，今天又有90后年轻一代加入，数代中国人求富而不能，未富即老迈，阶层已然固化，借用鲁迅的语言表示，今天的人可以分为“暂时致富了的人和求富而不得的人”；这样的社会已经从集体蜕变成为“群体”，费氏晚年应该知道“大规模群体性事件”，只是少见他对此类现象有过思考，是一大遗憾。无疑，费氏的发展是立足于“生态主义”的，但发展本身在当代也受到质疑，费氏的关怀里少有对人工智能、基因工程等发展前沿的关注，是一大遗憾。当然，一如我在“大师的中国荣辱”里所说，“前贤已矣，有待来者”。

本书之成得归功于张冠生先生，是他把费氏晚年的谈话忠实地记录下来。在费氏的众多弟子、晚辈中，冠生先生是最为重要的一位。如他本人对费氏所说，“能给您当个合格的书童、把助手工作做得及格，就算有造化了。”冠生先生小时候就听母亲经常念叨“费孝通钱伟长，费孝通钱伟长”，为他们被打成右派鸣不平。冠生先生的母亲没有多少文化，但文化人很尊重，尊重有知识、有专长、有贡献的知识分子，是从前中国老百姓“敬惜字纸”那样的心理。冠生先生的经验在很大程度上是一代人的经验。一代人少时无文，而他们的父母却重视文化。冠生先生有机缘做费氏助手，实在也是造化的奇妙安排。或者正是有这样的缘分，潘光旦等费氏的老师、费氏、冠生先生等人才构成了文化史上的代代相传的托命风景。这也是“时空论”的人格形式，有春生者，有夏长者，有秋收者，有元气淋漓的，有意态亨通的，有正义贞定的，每一代人在时空的一维或多维中职尽自己的生命。

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在读本书时，我一再注意到费氏接触的当代人物。费氏晚年的社会调查跟年轻时的田野调研有不同，他是以领导人的身份到各地听取发展的要求，因此有机会跟地方各级官员打交道。

在书中随处可见官员及其官称，如中共烟台市委副书记任海深、山东省人大常委会副主任苗枫林、河北省委书记程维高、温州市长陈文宪、书记张友余、瑞安市华光经编厂厂长叶阿光、苍南县长施德金、浙江副省长刘锡荣、河南漯河市委书记王有杰、河南南街村王洪斌、贵州省委书记刘方仁、贵州省长陈士能、吴江松陵镇书记嵇昌兴、庙港镇渔业村徐阿毛书记、盛泽镇书记鲍玉荣、扬州市委书记李炳才、苏州市委书记杨晓堂、河南省委书记李长春、江苏省委书记陈焕友、统战部长刘延东、上海市委书记黄菊、上海市副市长孟建柱、吴江老县长于孟达、吴江副市长吴海标、天津市委书记高德占、天津市长张立昌、华西实业总公司董事长吴仁宝、广东省委书记谢非、广东省长卢瑞华、深圳市委书记厉有为、山东张瑞凤副省长、山东赵志浩人大主任、山西阳泉市副市长张诚、陕西省副省长潘连生、四川省徐世群副省长⋯⋯

这些人都跟费氏有接触，以我之简陋，也知道其中有些人如黄菊、谢非已经谢世，有些人如程维高（因违纪受到处分，后被开除党籍，并撤销正省级职级待遇）、刘方仁（受贿罪，判处无期徒刑，剥夺政治权利终身，并处没收个人全部财产）等成为有污点的人或社会的罪人，有些人的人生文章结束得并不如意⋯⋯借用费氏的“时势权利”之语，那些时势熏天者，固一时之雄也，而今安在？

相比之下，费氏“这篇文章”结束得相当圆满，他自己也表示满意。现在，冠生先生推出费氏“晚年谈话录”，再度让我们对人生社会有更丰富的理解。用费氏的语言，他是“轻舟已过万重山”，他晚年的“十块钱”（意即晚年还有十年活要好好利用）花得超值，他把自己在山河大地上的行走变成了山河大地的一部分。无论当代的知识人、企业家或官家们如何“无明”一生或“得意”一时，用杜甫的诗来述说费氏及其社会背景相当精准，那就是：

尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。

(作者授权刊发，原文刊《中国文化》）