赛义德·库特卜极端主义思想探微

胡雨 历史与秩序 

【摘要】：赛义德·库特卜是当代伊斯兰极端主义意识形态的集大成者。他提出的“贾希利叶”、“圣战”、“先锋队”及“真主主权论”等思想深刻地影响了当代伊斯兰运动和穆斯林世界的政治话语。通过对其极端主义思想的探析，为我们深入了解当代伊斯兰极端主义的基本认知、手段、主体、目标等基本思想提供了一个不可或缺的切入点。

来源：《西亚非洲》. 2010年07期 

作为政治面向的伊斯兰复兴主义浪潮的发展，总与特定的伊斯兰主义思想家所提供“精神食粮”的支撑不可分割。赛义德·库特卜（SayyidQutb，1906－1966）是埃及穆斯林兄弟会（下文简称兄弟会）的理论家、意识形态大师、当代极端伊斯兰主义思想的集大成者。他的思想不仅传承了罕百里教派、赛莱菲叶思潮的理论精髓，更重要的是，他批判性地创立了一套解释、分析现代穆斯林社会弊病，鼓动穆斯林进行革命的行动理论，为当代极端伊斯兰运动提供了理论基础与行动指南，并重新确立了政治伊斯兰在当今穆斯林世界的话语霸权。由此，库特卜广泛被尊崇为“全球极端伊斯兰运动之教父”、“武装圣战之父”、“伊斯兰恐怖哲学家”、“伊斯兰运动的托洛斯基”、“当代伊斯兰复兴主义的殉教者”等色彩鲜明的称谓。由是观之，库特卜是一位研究伊斯兰主义理论与实践无法绕过的标志性人物。为了深入了解当代极端伊斯兰主义的基本认知、手段、主体、目标等方面内容，我们就必须对他的极端主义思想做一个专题的探讨。

一、库特卜极端主义思想的形成

库特卜1906年11月9日出生在上埃及艾斯尤特省（Asyut）穆萨村庄（Musha），其家境殷实。犹如大多数现代伊斯兰主义者一样，库特卜的教育是传统与现代的混合物。他幼年接受传统的伊斯兰经堂教育（kuttab），沐浴伊斯兰传统文化的熏陶，10岁时就能一字不漏背诵《古兰经》，中学时代则接受西方式的现代教育，1920年负笈开罗求学；1929年就读于达尔·欧鲁姆（Dar al-Ulum）师范学院，兄弟会创始人哈桑·班纳（Hasan al-Banna）也毕业于该校。大学期间，库特卜品学兼优多受嘉奖，1933年毕业曾任小学教师，1940年供职于教育部，担任监督小学教育的督导。

库特卜极端主义思想不是产生在真空之中，与二战前后动荡不安、风雨飘摇的中东局势息息相关。30年代随着犹太人大量移民巴勒斯坦地区，犹太人与阿拉伯人的冲突与日俱增。作为一个强烈民族主义者的库特卜，坚决反对犹太复国主义，痛斥英国殖民当局玩弄分而治之的伎俩。当二战后美国总统杜鲁门支持成千上万的犹太人难民迁居巴勒斯坦地区时，库特卜愤怒写道：“我恨这些西方人，鄙视他们”，“英国人、法国人、荷兰人，最后还有美国人，所有他们无一例外，如一丘之貉，背叛了许多人的信任”。[①] 1948年11月至1950年8月，库特卜受埃及教育部公派美国，考察教育制度，期间曾访问过纽约、华盛顿等地，并就读科罗拉多州立教育学院（现北科罗拉多大学）。晚年，库特卜曾回忆到，临行美国之前，他不是一个伊斯兰主义者，甚至谈不上是一位虔诚的穆斯林，正是美国的经历促成了库特卜思想脱胎换骨的转变，从民族主义者逐渐转变为温和伊斯兰主义者，从西方文明的崇拜者转变为无情的批判者。库特卜眼中的美国，是一个骄奢淫逸、纸醉金迷、物欲横流的社会，它的“原始性使我们勾连起人类过去的丛林和洞穴时代”，是一个不折不扣的“狂欢中心和性欲游乐场”、“不负责任的野孩子”。虽然民丰物阜，科技发达，人们却生活在空虚与动物本能之中，以牺牲人性尊严与人类生存为代价。[②]

库特卜回到埃及后不久，便加入兄弟会，成为主要的意识形态喉舌。由于兄弟会奉行的伊斯兰主义与纳赛尔倡导的阿拉伯民族主义之间矛盾的不可调和性，1954年纳赛尔下令镇压兄弟会，逮捕了一大批骨干分子，库特卜被判处15年徒刑；1964年在伊拉克总统阿里夫（Abdul Salam Aref）斡旋下释放出狱，不久由于积极参与反政府活动再次锒铛入狱，并于1966年8月29日被纳赛尔政权处以绞刑，以一位原教旨主义殉道者的形象舍生取义。这一事件标志着当时占主导地位的、以纳赛尔为代表的阿拉伯民族主义与当代极端伊斯兰主义彻底的分道扬镳。[③]

库特卜是一个多产的作家，有超过40本论著和大量文章。从第一本诗集《新生活》(1921) 至最后一本论著《路标》（1964），其写作生涯横跨四十多年。概括划分为四个时期：1921-1938年为早期，库特卜作品以浪漫情调的诗歌、小说为主题，不时穿插着反映社会政治与道德事务的论文，以一个诗人、文艺批评家的姿态引人注目；1939-1947/48年为过渡期，其作品转向《古兰经》为轴心的宗教道德题材，日益散发浓厚的宗教寓意，如《古兰经的艺术描写》（1945）、《古兰经的复兴事件》（1947）等；1948-1954年为成熟期，他确立为一个温和伊斯兰主义者，《古兰经中的社会正义》（1949）、《伊斯兰与资本主义的战争》（1951）、伊斯兰教与普世和平》（1951）等；1954-1966年为后期，论著伴随当局的镇压与狱中迫害的加剧而日趋极端化和暴力倾向，主要作品有：《在古兰经的阴影下》（1964）、《路标》（1964）。其中，《路标》（Ma‘alim fi’l-tariq, Milestones）被通常视为库特卜最重要、最具影响力的著作，该书浓缩库特卜极端主义即库特卜主义（Qutbism）的思想精髓,许多学者一致认为该书堪称伊斯兰极端主义之源，尤其当中所陈述贾希利叶（蒙昧时代）和圣战的观念，渲染暴力反抗国家政权的思想。

二、库特卜主义的主要内涵

如果把1928年埃及穆斯林兄弟会创立视为现代政治伊斯兰运动的发端的话，那么其思想鼻祖首推创始人哈桑·班纳，但真正率先对政治伊斯兰理论进行系统分析、极端化诠释则非库特卜莫属。[④]他的思想充分体现了极端伊斯兰主义的基本认知、手段、主体、目标，这些要素构成了贯穿其思想精华的一根主线。美国学者海拉尔·迪克米坚把库特卜的极端主义思想归纳为四个基本要点：

1. 当代伊斯兰和非伊斯兰世界支配性的社会政治体系正处于蒙昧、无知的黑暗（贾希利叶，jahiliyya, age of ignorance），一种罪恶、非正义、挣扎、漠视伊斯兰神圣指导的状态。

2. 虔诚穆斯林的任务是复兴伊斯兰，透过宣教（达瓦, dawa）和武装圣战（吉哈德， jihad）的方式，彻底改变贾希利叶社会。

3. 彻底改变贾希利叶社会、使之成为真正伊斯兰社会是矢志不渝穆斯林先锋队（塔利阿, tali‘ah,Islamic vanguard）的职责。

4. 坚定穆斯林的终极目标是建立真主统治（哈基米亚,al-Hakimiyya,sovereignty of God），即结束所有罪恶、挣扎和压迫，确立安拉在地球上最高主权统治的社会。[⑤]

本文依循该思路，对上述思想进行深入的探讨。不过，无论是何种形式的极端伊斯兰主义，其理论预设的基点皆是一种危机意识，意即伊斯兰教始终处于被围攻的危机关头，各种反伊斯兰教的思想与实践，总是企图消灭最后天启的一神论教。只有抓住这一精神的始基，并把它放在二十世纪穆斯林社会和历史命运的大背景下进行释读，才有可能对赛义德·库特卜所体现出来的异乎寻常的危机意识和战斗般的呐喊才有真切的认识。

赛义德·库特卜认为，人们长期存在着一连串的错误认知，首先武断地认为：中世纪的“十字军东征”是受物质主义、帝国主义所驱使。事实上，十字军东征的真正目的是为了彻底摧毁伊斯兰教及其教义，而现代西方帝国主义延续了长此以往的图谋，不过迫不得已进行“乔装打扮，掩盖十字军东征的幽灵，它再也不能像中世纪一样赤裸裸地暴露其本来面目”。[⑥]其次，资本主义与马克思主义、基督教与犹太教、法西斯主义与民主之间的区别，同伊斯兰教与基督教的天壤之别相比皆是微不足道的。西方文明在道德上已经宣告破产，渐已走向终结。在库特卜看来，伊斯兰教与西方势不两立，无法共生共存。这是一场信仰者与非信仰者，世俗主义、资本主义以及社会主义与伊斯兰教之间的殊死搏斗。现代性正在抹杀伊斯兰教的正当性，西方世俗主义、消费主义文化时刻污染乃至吞噬伊斯兰的纯洁性与真实性。他宣布：“西方人引领人类世界的历史正在寿终正寝，这不是因为西方文明在物质财富上的破产，也不是因为丧失其经济、军事上的力量，而是因为西方秩序已经完成其使命，不再拥有赋予其支配地位的‘价值’储存……科学革命已经扮演完其历史角色，正如‘民族主义’和有限领土共同体已进入迟暮之年……伊斯兰的时代业已来临。”[⑦]基于上述观点，库特卜对当今的世界秩序进行了无情的批判，对未来社会的性质进行了详尽描绘。

第一，贾希利叶。贾希利叶是库特卜极端主义思想的基石，他本人也被称之为“贾希利叶绝佳的阐释者”。[⑧]库特卜的“贾希利叶”概念与霍梅尼的“教法学家统治”（vilayat-I faqih,Guardianship of the Islamic jurists）理论并驾齐驱，被评价为二十世纪伊斯兰政治思想中最具原创性的思想之一。[⑨]“贾希利叶”一词见于《古兰经》（3:154，5:50，33:33，48:26）4次，意指真主降示先知穆罕默德天启之前，阿拉比亚处于多神信仰、偶像崇拜、道德沦丧的“蒙昧时代”，贾希利叶是知识、高贵、文明的对立物。然而，作为现代意义上的“贾希利叶”，最早出现在20世纪30、40年代毛杜迪(Abul Ala al-Maududi)、纳达维(Abul Hasan al-Nadwi)等南亚伊斯兰主义者的论著中。毕竟，南亚是穆斯林世界的边缘地带，况且这些作品多半以乌尔都语撰写，自然其影响力颇受羁縻。1951年，库特卜在为纳达维论著《由于伊斯兰的衰落，世界丧失什么？》阿拉伯语版作序时，撷取了“贾希利叶”一词，特指一种“宗教蒙昧状态”。[⑩]库特卜在《在古兰经的阴影下》一书中写道：“贾希利叶（野蛮）意指人对人的宰制（哈基米亚），抑或对人的卑躬屈膝，而不是对安拉的服从。它意味着否定真主的神性与对人的谄媚。在此意义上，贾希利叶不只是一个特定的历史时期（指伊斯兰出现前的时代），而是一个事务的状态。此人类状态存在于过去、今天、或许将来，贾希利叶是伊斯兰的镜像对立物和不共戴天的敌人。在任何时空中，人类都面临着一个泾渭分明的选择：要么全然遵守安拉之律法，要么实施各式各样人造之法律。而后者就是贾希利叶状态。处于十字路口的人类面对选择：伊斯兰或贾希利叶，欧洲和美国所代表的现代贾希利叶，本质上类似于异教和游牧阿拉伯人的古代贾希利叶。在这两个社会体系里，人生活在人而非真主的统治下。”[11]

这是库特卜对贾希利叶完整而典型的定义，它具有几项特征：（1）贾希利叶不是特定的时期，而是一种状态，发生于过去、现在、将来，伊斯兰教的兴起曾经结束阿拉伯社会的蒙昧，但新的蒙昧形式却再现，因而重振伊斯兰教是必要的；（2）现代版本的“蒙昧状态”不是所谓异教或多神信仰，而是世俗化的民族主义、资本主义、社会主义等西方意识形态，它们皆敬仰如国家、民族、政党、领袖等偶像崇拜，现代贾希利叶比古代贾希利叶有有过之而无不及之邪恶；（3）贾希利叶不惟是信仰问题，是统治、社会形态的问题；（4）每个人都不能姑息这种贾希利叶状态，以求苟且侥幸的存活，否则，就是非信仰的（kufr），必被剥夺教籍（takfir），所以每个人必须在真主的律法和人造的法律下作出非此即彼的抉择。

第二，行动理论。库特卜反对暂时栖身于现代贾希利叶社会的苟且偷生做法，而是直接诉诸宣教、反抗及革命的行动。“我们必须摆脱贾希利叶社会、贾希利叶概念、贾希利叶传统、贾希利叶领导的宰制。我们的使命不是妥协退让……我们不能卑躬屈膝……我们不能改变我们自己的价值观和概念……与贾希利叶社会做交易。决不！我们与它是迥异的道路，即便是我们有一步的妥协退让，我们将失去整个的目标，丧失前进的道路。”[12]面对一个非伊斯兰、时代错误、人压迫人的新暴政，库特卜否定了传统伊斯兰把政治行动视为次要的观点，提出了信仰与行动必需一致，鼓励人民行使抵抗和推翻不义政府的权利。“伊斯兰不是建立在假设上的理论，而是切实运作的生活之道。因此首要之务在于建立一个相信‘万物非主、唯有真主’的穆斯林共同体。”[13]

库特卜看来,圣战是一个渐进性的计划，涵盖了和平宣教、有限的战争以及无限制的全面战争等诸多要素，它既不排除武装斗争，也不简单等同于武装斗争，既可以是防守性的，也可以是进攻性的，圣战与宣誓密切关联。“圣战是宣誓的必要条件，因为它的目标是在某种程度上宣布人的解放，使人以等量方式在每个方面与当下的现实相抗争，假设性的或者理论性的宣誓是完全不够的。”[14]另一方面，库特卜也十分强调武装圣战的重要性，“这是伊斯兰的权利采取先发制人，因为伊斯兰教既不是一个群体的信仰，也不是一个国家的制度，而是真主的生活方式和世界性的制度。由此它有权利行动摧毁所有剥夺人们选择自由的阻碍物，不论是制度还是环境。诚然它不攻击任何个人，强迫他们接受其信条，但是它攻击败坏人们内在本性和阻碍选择自由的制度和环境，进而使个人摆脱虚假影响的羁绊，”[15]不论如何，库特卜圣战观的最重要意义，不在于倡导什么形式的具体手段，而是洗心革面穆斯林对于政治的消极心态和软弱无力，强调积极、主动与实质力量的抗争。另一方面，他语焉不详地隐晦论述，为后继的伊斯兰组织或个人留下了丰富的想像与诠释的空间。[16]

第三，先锋队思想。伊斯兰运动（haraka）的是非成败取决于建立一支“具有坚强信念的先锋队”。他指出：“伊斯兰复兴的任务怎样才能成为现实？……必须有一个意志坚决、遵循主道的先锋队，这样才能穿过笼罩世界的浩瀚贾希利叶……我为这支先锋队而撰写《路标》一书，认为这是一个必将实现的等待之现实。”[17]先锋队的职能应该是为复兴运动指明方向提供路标；先锋队的希望寄托在独立后成长的“新古兰经一代”。为此，他撰写大量简洁明快、适合年轻人阅读方式的伊斯兰著作，完全摒弃晦涩难懂、充满经院式的表述形式。

库特卜主张“伊斯兰复兴”首先从组成“信士小组”开始，主张“扎根串连”先从一个人开始，其串连结合的核心是信仰。“当一个人具有这种信仰时，从理论上来讲，伊斯兰社会就开始了……当具有这种信仰的人达到了个人时，……伊斯兰社会实际上就存在了……。3个人就可变成10个，10个人变成100个，100个变成1000个，1000个变成12000个……伊斯兰社会就出现了，就巩固了。”[18]库特卜把这一阶段称为“信仰形成阶段”或“酝酿形成阶段”，它类似于先知穆罕默德创立伊斯兰教时的“麦加时期”；第二阶段就是把信仰变为行动的阶段，库特卜称为“信仰行动阶段”或“行动中的信仰阶段”，它相当于伊斯兰教成长壮大的“麦地那时期”。“先锋队”只建立在信仰的关系上，与民族、肤色、语言、地缘无涉，“这就是穆斯林的祖国——伊斯兰家园，他的祖国是信仰，而不是土地。”他指出，我们的首要任务是改造自己，然后改造社会，要彻底割裂与颠覆现存的政治秩序，要在摧毁民族主义的废墟上重建当代乌玛（ummah,伊斯兰社群）。

第四，“真主主权”论。西方国家政治理论中，国家的最高权力源于人民，即人民主权论；库特卜则认为，伊斯兰国家、伊斯兰社会、伊斯兰秩序的最高权力归属真主安拉，由此他把伊斯兰运动的首要目标设定为建立一个伊斯兰国家，复归原初、本真的伊斯兰，恢复其神圣性、权威性和整全性，重申永恒不变的伊斯兰秩序。他指出：“宇宙由一个唯一的律法统治，其以和谐有序的方式约束各个部分。这个系统一贯的安排是一个意志的创造物”[19]，对真主信仰的本质就在于确认真主统治及最高权威，“这里的宗教（伊斯兰）指的是判决的权力，其意图在于人人只能臣服于神圣主权的权力之下，并免于人类的主权。”[20]伊斯兰政府必须实施沙里亚（shari‘a伊斯兰教法），真主既是最高的立法者、政府和法律权威的最终源泉，个人立法在伊斯兰国家中没有一席之地。“沙里亚不是狭义意义上的律法法典，而在宽泛意义上它是由安拉为穆斯林所规定的‘整全生活方式’，从价值到习惯和社会准则，它形塑人类社会。”[21]沙里亚意味着废除人对人的奴役，一种良心的自由，真主意志的完美体现，它是自由、正义、人性和神性的统一体。美国学者卡尔·布朗归纳道：“库特卜成熟的政治理论或许应视之为一个缜密逻辑性和连贯性的整体，此体系源自于贾希利叶、真主主权和吉哈德这三概念的丰富意涵。最简单地说，其理论可归结如此：真主主权是独一无二的，人唯有服从真主，人唯有服从仅仅顺从真主的统治者……真主的诫命是无误且整全的。沙里亚是人类可资利用的指南，一旦摒弃无误且整全的神启旨意，人类势必陷入贾希利叶。倘若统治者背信弃义则必然招致反抗，在此情形下的反抗是合法的圣战。即便统治者自诩是穆斯林统治的穆斯林国家，其声称依旧是非法无效的。”[22]

三、库特卜主义的影响

库特卜的思想穿透力是深刻且广泛的，为伊斯兰运动提供信仰、信心凝聚力，将政治目标与神圣使命紧密结合。“他炽热的风格迸发出尊严、团契、一致和普世性的宏大激情，高扬读者对伊斯兰伟大的认识。透过他的批判，其风格也能催生愤怒和厌恶。”[23]1967年“六·五战争”阿拉伯国家的军事惨败，成为了穆斯林世界的历史转折点和分水岭，致使阿拉伯民族主义的式微与伊斯兰主义的崛起，库特卜主义顺理成章地成为了纳赛尔主义的替代物与矫治方案，确立了中东乃至穆斯林世界的话语霸权地位。

海拉尔·迪克米坚评价道，库特卜为20世纪50、60年代日趋衰落的埃及穆斯林兄弟会，以及70年代埃及伊斯兰原教旨主义思想的复兴起了“关键性的承上启下作用”，成为了极端组织的精神支柱和行动指南。其作用体现在：（1）作为一位理论家，库特卜对伊斯兰主义意识形态的重新确立和重新定位赋予了强有力的影响；（2）作为兄弟会的著名成员，库特卜为兄弟会与其武装分支组织之间提供了组织的延续性；（3）作为一位行动者，库特卜蔑视国家政权，不畏强暴，他为年轻一代好战分子提供了可资模仿的殉教典范。[24] 70年代从埃及穆斯林兄弟会内部分化出的伊斯兰解放组织、赎罪与迁徙组织、伊斯兰圣战组织、伊斯兰集团等都深受库特卜极端主义思想的影响。鉴于库特卜著述抱有十分明显的反政府、反世俗的倾向，竭力抨击现存的政治秩序，他的书籍被阿拉伯乃至穆斯林各国威权政府严加禁止，在埃及，如果有人拥有一本库特卜撰写的书籍，将有牢狱之灾。

在国际层面上，20世纪60年代，沙特等海湾君主国家尤其是费萨尔国王统治时期（Faisal ibn Abdul Aziz AlSaud,1964-1975），为了抗衡纳赛尔的泛阿拉伯主义、阿拉伯社会主义的影响力，一方面掀起了大规模的对外宣教活动，在世界各地大肆修建清真寺、宗教学校等宗教场所，宣传瓦哈比主义以及库特卜思想。1973年石油危机后大量石油美元源源不断地流入海湾君主国的腰包，更为国际性的宣教活动提供了坚实的财政保障。另一方面。沙特等国也给予大批兄弟会成员政治庇护，包括库特卜兄弟穆罕默德·库特卜（Muhammad Qutb）、优素福·卡尔达维（Yusufal-Qaradawi）在内的极端主义者流亡海湾国家。穆罕默德对库特卜著作进行了系统的整理、编辑与出版发行，很快便风靡一时，成为信奉伊斯兰极端主义思想必读之经典。不仅如此，这些政治流亡者广泛散布海湾国家的教育系统、新闻媒体、宗教实体以及沙特主导的伊斯兰国际组织之中，逐渐地控制了中东国家的思想界和意识形态领域，加之无形中瓦哈比主义(Wahhabism)与赛莱菲叶思潮(Salafiyya)、库特卜主义之间的相互影响和相互渗透，逐渐成为伊斯兰世界的主导性思潮。穆罕默德·库特卜的学生本·拉登就是这种混合意识形态衣钵的直接继承人。

结语

库特卜的伊斯兰极端主义思想充分反映了阿拉伯乃至穆斯林世界在现代化过程中所面临的发展困境，体现了处于边缘化、相对剥夺且对现实抱有强烈不满和憎恨的穆斯林中下层民众的激进心态。面对全球化背景下强势西方文明的挑战，库特卜希望借助复归伊斯兰的本源、本真、本质，追寻日渐侵蚀的认同和权力，终而达到复兴伊斯兰文明。“库特卜主义的合法性不是源于任何‘革命成果’的诉求，而是来源于对终极神启价值的忠贞不渝，这是任何人类的创造性实践所望尘莫及的。”[25]

库特卜思想是特殊时空下的“非常道”之产物。有学者就指出，库特卜的极端主义思想，滥觞于监狱，传播于监狱。[26]他亲身经历了威权主义政权对兄弟会的残酷镇压、无情打击的高压政策，本能性地得出结论：当今埃及国家政权是非伊斯兰、贾希利叶的暴政，必须借助于暴力革命加以推翻。库特卜透过对伊斯兰教义极端化诠释，提供了一个“造反有理”的理论依据，是对传统政治文化的颠覆以及兄弟会创始人哈桑·班纳的和平渐进路线的创新性毁灭。一方面，他既违背了《古兰经》中一以贯之的中道观；另一方面，他也偏离了政治伊斯兰的主流派思想。兄弟会第二任总训导师哈桑·胡代比（Hasan al-Hudaybi）在《宣讲师，不是审判者》一书中，就曾批评库特卜的“真主主权论”缺乏《古兰经》的依据。[27]实际上，在伊斯兰运动内部一直就存在着两条道路之争：一种是革命性的，认为社会的伊斯兰化是在国家权力的作用下发生的；另一种倾向是改良性的，认为社会和政治行动的目的主要是自下而上地是社会伊斯兰化，由此而产生一种既成事实的伊斯兰国家的出现。库特卜只不过是革命性道路的典型代表。[28]

库特卜把伊斯兰文明及国家的衰亡和式微直接归咎于缺乏正确指导的信仰和精神，希冀通过复归原旨教义和信条，达到动员民众、凝聚人心的目的，进而实现伊斯兰复兴的夙愿。事实上，中东国家所面临的人口膨胀、水资源缺乏、财富不平等分配、基础设施落后、工业化步履维艰、经济边缘化等诸多问题，是单纯依靠宗教动员、道德复兴、毁灭一切的暴力哲学所无法承载和解决的，终究宗教信仰与现实的政治、经济事务是不可同日而语的。这也是库特卜极端主义思想的内在根本缺陷。由此，不少学者断言，从90年代起政治伊斯兰已表露出衰败的迹象。究其原因在于，无法实现其基本主张的概念化、制度化，无法纾解穆斯林世界所面临的生存与发展危机。此时的政治伊斯兰变为毫无意义的空洞说教，正如马克思所说：“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。”[29]

注释：

①Lawrence Wright, The Looming Tower:Al-Qaeda and the Road to 9/11, New York: Alfred A. Knoph, 2007, p.9.

①Lawrence Wright, The Looming Tower: Al-Qaeda and the Road to9/11, New York: Alfred A. Knoph, 2007, p.15.

②Gilles Kepel, Jihad: The Trail of Political Islam, Cambridge,MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2002, p.23.

③ 参见胡雨、欧东明：《论哈桑·班纳的政治伊斯兰思想》，载《阿拉伯世界研究》2010年第1期， 第54－60页。

①R. Hrair Dekmejian, Islam in Revolution: Fundamentalism in theArab World, 2nd ed., Syracuse, NY: Syracuse University Press,1995, p.85.

②Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism, Revised ed., London and Washington:

Pinter,1997, p.91.

③Albert Hourani, A History of the Arab Peoples, New York:MJF Books, 1991, pp.445-46.

④Gilles Kepel, Muslim Extremism in Egypt: The Prophet and the Pharaoh, trans. J.

Rothschild,Berkeley: University of California Press,1986, p.A6.

⑤William E. Shepard, “Sayyid Qutb’s Doctrineof Jahiliyya,” International Journal of

Middle East Studies, Volume35, Issue 04（November 2003), p.521.

① Sayed Khatab, The Political Thought of Sayyid Qutb: the Theory of Jahiliyyah, Londonand

New York: Routledge, 2006, p.150.

② Emmanuel Sivan, Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics, New Haven,

Conn.: Yale University Press, 1985, pp.23-24.

③Sayyid Qutb, Milestones, Stuttgart: Ernst KlettPrinters, 1978, p.34.

④Ibid., p.27.

⑤David Cook, Understanding Jihad, Berkeley and Los Angeles, Calif.: University of

CaliforniaPress, 2005, p.104.

⑥Ibid., p.105.

①主要的三种解释分别是：1. 极端的解释认为库特卜所指的蒙昧指涉的是全世界，因此圣战即对这些非伊斯兰之地的武装斗争；2.对于所谓的叛教者指涉的是国家领导人，所以推翻现有政权为首要目标；3. 蒙昧指涉的是精神方面而非实质的对象。这三种诠释并非单纯知识的分歧，而是在不同情形下，不同伊斯兰团体可藉此做出回应，前一种成为70年代乃至本·拉登基地组织的意识形态；后一种成为以埃及穆斯林兄弟会为主流思潮。参见Gilles Kepel, Jihad: The Trail of Political Islam, Cambridge, MA: The BelknapPress of Harvard University Press, 2002, pp.31-32.

②Sayyid Qutb, Milestones, Stuttgart: Ernst Klett Printers, 1978, pp.17-18.

③蔡德贵主编：《当代伊斯兰阿拉伯哲学研究》，人民出版社，2001年版，第205-206页。

④ Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism, Revised ed., Londonand Washington:

Pinter,1997, p.124.

⑤William E. Shepard, Sayyid Qutb and Islamic Activism: A Translation and Critical Analysis

of Social Justice in Islam, Leiden:E.J.Brill, 1996, pp.212-213.

⑥Emmanuel Sivan, Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics, New Haven,

Conn.: Yale University Press, 1985, p.25.

① Carl L.Brown, Religion and State: The Muslim Approach to Politics, New York:Columbia

UniversityPress, 2000.

② John L. Esposito, UnholyWar: Terror in the Name of Islam, New York:Oxford University

Press, 2002,p.58.

③ R. Hrair Dekmejian, Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World, 2nd ed.

Syracuse, NY: SyracuseUniversity Press, 1995, pp.84-85.

① Nazih N. Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World, London: Routledge, 1993,pp.107-108

② Barbara Zollner, “Prison Talk: The Muslim Brotherhood’sInternal Struggle during Gamal

Abdel Nasser’sPersecution, 1954 to 1971,” InternationalJournal of Middle East Studies, Volume 39,Issue 03（August 2007), pp.411-33.

③ Jeffrey T. Kenney, MuslimRebels: Kharijites and the Politics of Extremism inEgypt, New

York: Oxford University Press,2006, p.124.

④Olivier Roy, The Failure of Political Islam, trans. Carol Volk, Cambridge, Mass.: Harvard

UniversityPress, 1994, p.24.

⑤《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1972年版，第10页。

——作者脸书