导语：日本明治维新以“脱亚入欧”为思想导向，全面学习西方，在三十年时间取得巨大成功，一举击败中俄两个老大帝国，跻身于世界列强。随后日本又开始“脱欧返亚”的思想转型，以民族主义为导向，建构以日本为中心的大东亚主义，同时和中国与西方脱钩 ，从而在昭和时代走向了绝对的国家主义。日本在二战前后所发生的令人震惊的变化——从疯狂的崛起到疯狂的自我毀灭，在明治时代已经埋下种子，甚至可以上溯到德川时代，在朱子学作为幕府官方意识形态的解体过程中，一种根深蒂固的民族主义情绪已经开始支配著日本思想向皇国史观、日本主义和国家主义转变。正是在這种思想转型的轨道里，日本从明治维新逐步走向了法西斯主义的思想及行动。总结日本从德川到明治的思想转型及其后续影响，对于中国或许会有重大启示。本文首发于台湾《思想》杂志第四十一期。
美國學者約翰．道爾在其《擁抱失敗》一書的開篇這樣寫道：「日本作為現代國家的興起令人震驚：更迅猛、更無畏、更成功。然而最終也比任何人能夠想像的更瘋狂、更危險、更具有自我毀滅性」[1]。事實上，這位美國學者觀察到的日本在二戰前後所發生的令人震驚的變化——從瘋狂的崛起到瘋狂的自我毀滅，在明治時代已經埋下種子了，甚至可以上溯到德川時代，在朱子學作為幕府官方意識形態的解體過程中，一種根深蒂固的民族主義情緒已經開始支配著日本思想向皇國史觀、日本主義和國家主義轉變。正是在這種思想轉型的軌道裡，日本從明治維新逐步走向了法西斯主義的思想及行動。總結日本從德川到明治的思想轉型及其後續影響，對於中國或許會有重大啟示。一、從「脫亞入歐」到「脫歐返亞」
1840年中英鴉片戰爭被人們普遍視為中國近代史的開啟，同時，也被許多日本人視為日本從近世走向近代的一個轉捩點。日本史學家增田涉的看法是有代表性的，他認為：「鴉片戰爭是世界史的問題，至少是東洋歷史的大問題。在中國，認為鴉片戰爭的失敗，引起了『近代』的覺醒。對於我國也可以說，以鴉片戰爭為契機轉換了歷史大方向。」[2]增田涉在他的著作中記載了這樣一個事件：肩負與日本締結通商條約的美國使節哈里斯在安政四年（1857）到訪江戶時，在幕府將軍的首席老中（幕府最高行政官員）堀田正睦的府邸發表了六個小時的演說，最後特別強調，如果日本不實行開國政策，美國將效仿英國對付中國那樣從香港派遣軍艦到日本來，用火炮打開日本的國門。增田涉認為，這確實是「歷史上決定性的瞬間」[3]，日本朝野在震動之餘決定了向新時代邁進的決心。如果說幕府末期在英美炮艦的壓力下，被迫從「勤王攘夷」的鎖國政策走向了開國政策，那麼，到了明治維新初期，明治政府選擇的則是一條主動開國的路線，從制度轉型、置產興業、文明開化、國民教育到社會生活各個領域，都採取了向西方學習的立場，日本由此進入了「鹿鳴館時代」[4]。但在新的時代氛圍中，日本並沒有成為一個西方式的國家。明治維新的主要任務是「王政復古」，一方面是重建天皇的中央集權，另一方面則是重建日本的民族精神。用宮崎市定的話來說，「隨著中央集權的明治政府的成立，勤王攘夷史觀馬上轉變為皇威發揚史觀、日本民族發展史觀」[5]。而就「日本民族發展史觀」而言，宮崎市定認為：明治維新是日本民族的覺醒，其實也可以說是亞洲各民族覺醒的先驅。歐洲實現產業革命以後，勢力不斷向外伸張，亞洲逐漸淪為其殖民地；與之相拮抗的，是位於亞洲東端日本的覺醒，這種覺醒不久就擴展到了整個亞洲。從這一結果來看，明治維新也是世界歷史上的重大事件。[6]從制度轉型來看，明治維新無疑具有雙重性質，就它所完成的王政復古、廢藩置縣、版籍奉還等措施來看，這是封建的幕府體制向中央集權的天皇體制的轉變；就它所完成的君主立憲、置產興業、文明開化、富國強兵等措施來看，這是近世社會向近代（現代）社會的轉變。明治時代圍繞著這兩個轉變所展開的思想啟蒙、政治實驗、黨派鬥爭和各種風雲人物前仆後繼的表演，以及繁蕪複雜的世界形勢和東亞形勢的變化，實際上始終貫穿著兩條主線，那就是宮崎市定所提到的皇權史觀和民族史觀。皇權史觀的集大成主要體現在明治憲法中，該憲法賦予了天皇至高無上的權力，這個權力最後導向了一種「絕對國家主義體制」（丸山真男語）。而民族史觀則在持續支持皇權史觀的漫長時間裡，衍生出它的各種理論形態，從日本主義到亞洲主義再到大亞洲主義，以及關於東亞主義和大東亞主義的各種敘事，並且在民族史觀不斷甚囂塵上的時代氛圍中，湧現出民族主義的各種組織，比如玄洋社、黑龍會、老壯會、經綸學盟等。基於皇權史觀和民族史觀的演變來觀察明治維新的思想轉型及其對制度轉型的影響，大致可以作出一個判斷：明治維新的思想演進並不是單向直行的，而毋寧是一個雙向反復的過程，我把這個過程稱之為從「脫亞入歐」到「脫歐返亞」。「脫亞入歐」論的主要代表人物非福澤諭吉莫屬，他在明治十八年（1885年）三月十六日的《時事新報》上，以〈脫亞論〉為題撰文，明確指出：「朝野無別，採擇西洋今世之文明，擺脫舊套，開全新之機軸於亞細亞，其主義唯『脫亞』兩字。日本地處亞細亞東部，而其精神深處，業已擺脫亞洲固陋，朝向西洋發展」[7]。福澤的主張非常明確，毫不含糊，脫亞就是入歐，脫亞和入歐如同一枚硬幣的兩面，不可分割。他在自傳裡曾寫道：「我在日本竭力提倡洋學，定要使日本變成一個文明富強的西式國家，因此使慶應義塾成為西洋文明的嚮導，宛如西洋文明的東道主，一手包辦西洋文明制度的買賣，或是洋學在日本的特別代理人」。他還說：「我的目的不是教年輕人讀外文原著，而是使閉關自守的日本打開門戶，走向西方那樣的文明世界，最終富國強兵，躋身文明諸國」[8]。福泽谕吉《脱亚论》
事實上，在福澤諭吉公開提出「脫亞入歐」論之際，全盤西化的浪潮已經在日本全境形成了勢不可擋的局面，福澤的文章不過就是像在熊熊的烈火上又澆上了一大桶油。明治維新前「蘭學」在日本的興起與普及，昭示著一個前所未有的「新學」的崛起，它對日本的「舊學」——從朱子學到古學再到國學，都構成了根本性的挑戰。明治維新確立的「五條御誓文」，將「求知識於世界，大振皇基」作為其中的一條，表明明治新政府在當時已經充分意識到學習西方新的知識對於振興皇國的基石性作用。從「脫亞入歐」來看，「入歐」的方向性非常明確，那就是擁抱西方文明，在政治、經濟、軍事、科技、教育和社會生活各個領域，全面向西方學習。而就「脫亞」來說，方向性也是非常明確的，那就是脫離中國和朝鮮這樣的「東方惡友」，尤其是要脫離中國對日本已經持續了上千年的歷史影響。因此，福澤諭吉的「脫亞入歐」論既是全盤西化論，也是去中國中心論。作出這樣的理論定位，既符合日本自明治維新以來國家近代轉型的訴求，也滿足了日本從德川時代到明治時代日趨高漲的民族主義情緒。子安宣邦教授對此有精闢的概括，他認為：「日本的近代史也就是把東亞中的中國從日本的政治地理上或者從日本人的意識層面抹消的實驗過程」[9]。從明治維新的實際進程來看，「脫亞入歐」論所取得實際效果是極其驚人的，在短短三十年的時間裡，日本從一個蕞爾小國迅速成長為一個東亞大國，並開始具有世界性影響。其標誌性事件是1894年的中日甲午戰爭和1905年的日俄戰爭，在這兩場戰爭中，日本一舉擊敗亞洲和歐洲的兩個老大帝國，不僅讓世界列強刮目相看，而且極大激發出日本的民族自豪感和民族主義情緒。福澤諭吉就是在中日甲午戰爭之後欣然地認為，他不需要再為國家的前途擔憂了，新日本的文明富強已經來臨，他以後只需要去討論道德和宇宙的哲學問題[10]。然而，正是以中日甲午戰爭和日俄戰爭為轉捩點，日本在其後的歷史進程中並沒有沿著「脫亞入歐」的路徑一直走下去。相反，發生了新的思想轉型，從歐美的立場又開始退回到亞洲的立場，對此，我謂之「脫歐返亞」。丸山真男教授在論述福澤諭吉的「脫亞入歐」論時曾認為，把維新以來到今天的現實歷史過程概括為「脫亞入歐」是否妥當，屬於近代日本的全盤性問題。丸山的質疑是：假如「脫亞入歐」真能象徵日本近代的根本動向，那麼，作為「大日本帝國」精神支柱的「國家神道」從明治時出現了全國性的組織化，到伴隨第二次世界大戰日本的失敗和盟軍的命令而被迫走向解體的歷史，難道能用「脫亞入歐」一詞來表現嗎?那個鑲嵌著濃厚儒教道德色彩的「教育敕語」（1890年頒布），究竟在什麼意義上屬於「脫亞」和「入歐」？隨著日中戰爭的擴大，新設的「國民祭日」（1939年9月起每月一天）被命名為「興亞奉公日」，而1941年以後，第二次世界大戰中日本所謂「聖戰」的思想根據，也正是所謂「大東亞共榮圈」的確立。在這樣的歷史動向中，哪裡有什麼「脫亞」意識和「入歐」意識？那些由「大日本帝國」高唱的「亞洲主義」不過是令人嗤笑的虛偽意識而已。這已經為歷史所證明[11]。基於上述質疑，丸山認為，把「脫亞入歐」視為福澤諭吉獨創的片語而大肆傳播，甚至被作為福澤思想的關鍵用語流傳於學界，進而波及一般的新聞出版界，會嚴重阻礙人們對福澤思想的客觀理解。以丸山之見，明治維新以來的「脫亞入歐」進程是否可以被一筆勾銷了？或者說，需要對明治以來的思想轉型重新進行新的梳理或概括？以子安宣邦教授的看法為對照，「以西洋文明為本位的福澤文明論，同時也發現了作為否定性對象的東洋專制王國中國，而為近代日本設計了『脫亞入歐』的文明化路線」[12]。當把丸山和子安放在一起閱讀時，我們或許可以更加清晰地觀察到明治思想轉型的兩條相反路徑是如何形成的。而且，能夠促使我們進一步思考明治以來的思想轉型為什麼會有這種顛覆性的反復？回答這些問題，需要探討日本從德川以來直至明治時期的思想變遷。明治思想不是突如其來的，明治思想轉型及其變化有著從德川以來思想史的深刻邏輯。二、德川朱子學解體過程中的民族意識
內藤湖南在〈日本文化的獨立〉一文中提出了一個關鍵性的問題：「日本文化到底最初是在什麼樣的狀態中發展起來的、又在什麼時候形成了真正日本的文化？」[13]這個問題與其說是文化發生學的問題，毋寧說是日本的自我認同、自我意識或民族意識如何生長以及何時生長起來的問題。而這個問題的實質，是日本文化或日本民族意識是如何以及何時從長達上千年的中國文化影響下獨立出來。內藤湖南的弟子宮崎市定在他的《日出之國與日沒之處》一書中認為：「西方人和中國人動輒認為日本因靠近中國而被包含在中國式體制之中，不得不說這是一個極大的誤解。數千年以來，日本始終獨立於中國體制之外，保持著日本式體制，並且不斷地用日本式體制撼動著中國。」[14]宮崎市定這本著作的書名就是來源於推古天皇遣使隋朝覲見隋煬帝時所發出的問候：「日出處天子致日沒處天子，無恙」，這被宮崎市定視為是日本獨立於中國的一個重要標誌。他由此認為：「雖然東亞範圍內有時也有國家向中國要求平等，但都早已滅亡，只剩下日本數千年來始終維持著平等的精神，這就是日本式體制對於世界歷史的意義。」[15]在宮崎市定卓越的史學見解中，是不是也不可避免地滲透著一種民族意識或民族主義情結？日本在中國隋唐時期連續數十次遣使中國，廣泛地向中國學習，是無可爭議的歷史事實，但日本由此建立起來的唐式律令制國家的確和中華帝國的治理模式有著重大差異，宮崎市定據此認為日本在那個時期已經獨立於中國，的確未嘗不可。問題就在於，地理和政治上的獨立是不是就意味著文化上的獨立？內藤湖南對這個問題的看法顯然要比他的弟子更為客觀一些，他認為大致在13世紀末至14世紀的日本南北朝時期，由於日本面臨社會革新的形勢，「以往一切皆墨守中國陳規的日本文化也面臨得以獨立的機遇。」[16]獨立的主要標誌是北畠親房於1339年編撰了六卷本《神皇正統記》，該書記述了從神武天皇到後村上天皇的皇位傳承的歷史。湖南對該書給予了高度評價，他認為日本歷史上能夠提出自己的真知灼見並付諸筆墨的人寥若晨星，「《神皇正統記》是一部令人景羨的皇皇歷史巨作」[17]，該書開闢了明治維新王政復古思想的先河，同時也意味著日本文化獨立的開始。「在此之前，日本敬仰中國，而在這一時期，中國已不足道，印度亦不足道，沒有哪個國家能像日本如此尊貴，這樣一種觀念成為了當時的新思想，這一時期日本的文化正是基於這樣一種觀念才得以實現獨立。」[18]宮崎市定從政治史觀、內藤湖南從文化史觀來闡釋日本政治和文化的獨立性，顯然都貫穿著一種民族史觀或民族主義敘事。因此，他們關於日本如何以及何時獨立於中國的史學見解，究竟在多大程度上符合中日兩國文化交往的實際歷史情況，需要進一步探討，民族意識和民族觀念有可能會遮蔽或妨礙他們對歷史的某些事實判斷。在我看來，在宮崎市定和內藤湖南的歷史敘事中，至少沒有合理地解釋：為何在德川時代，也就是內藤湖南所說的南北朝終結之後約兩百多年，日本重新從中國引進朱子學，並將朱子學確立為幕府的官方意識形態和社會的基本道德準則？由此是不是可以進一步推論：到了德川時代，日本獨立的文化意識、歷史意識和民族意識實際上並沒有從中華文化的巨大影響下脫穎而出；或者更準確地說，日本文化獨立於中國的這一歷史性任務，是在德川時代的朱子學確立其思想統治地位之後才逐步完成的。在中日思想交流史上，德川時代可以被看作是日本大規模地、成體系地學習和引進儒家思想的時代。所謂大規模，是指朱子學不僅成為德川幕府的官學，而且也成為流布於民間的私學。當時的大儒山崎闇齋開設學館，弟子多達六千餘人，影響廣泛，波及市肆野鄉。所謂成體系，是指日本儒者對中國儒家思想的引介不是像以往朝代那樣，僅限於片鱗半爪，抓住一點，不及其餘，而是選擇系統地引進和研究朱子學，並從朱子學出發，回溯先秦儒學，經歷了從宋學的大學、中庸主義，到伊藤仁齋的論語、孟子中心主義，再到荻生徂徠的「六經」中心主義，並且在方法論和語言學上完成了從理學到古義學再到古文辭學的演變。儒學何以在德川時代被確認為官方的意識形態，或者說朱子學成為德川幕府的官學？丸山真男在他的代表作《日本政治思想史研究》中有精闢的概括。他主要是基於兩點理由：一是儒學內在地具有其普適性的價值，在傳播異域的過程中被不斷地「抽象化」和規範化；二是儒學的思想結構大致符合日本幕府體制的「封建性」，在類型上可以同作為儒學前提的中國帝國結構相對照。「要而言之，日本近世封建社會的社會結構與儒學倫理的思維結構在類型上相似，這就是近世儒學作為最強力的社會倫理在思想界中能夠佔據指導地位的客觀條件。」[19]確立朱子學為德川時代的意識形態，對於鞏固德川政權和教化社會意義重大，德川時代擺脫了對宗教（主要是佛教）的依附而走向了自立。這個情況也表明，日本的思想和文化在德川時代非但沒有從中國儒家思想的影響中獨立出來，反而是在朱子學的基礎上建構了德川時代的思想形態。以藤原惺窩、林羅山父子、山崎闇齋等為代表的大儒，對於朱子學的闡釋和推廣盡心盡力，不僅在學理上深信朱子學對於德川時代建構與幕府制度相適應的思想秩序、政治秩序和社會秩序的重要性，而且還轉化為在信仰上對朱子學的一種虔誠的態度。山崎闇齋的話是有代表性的，他說：「學朱子而謬，與朱子共謬也，何遺憾之有？」[20]由此可見，德川初期朱子學在幾位大儒的推動下並在幕府官方的支持下，已成為社會公認的知識和道德準則。丸山真男認為：「這些朱子學家對待程朱幾乎就像對待聖人一樣皈依不二，因此他們的學說也只是忠實地介紹程朱的學說而沒有越雷池一步。」[21]他由此很不客氣地將德川早期的朱子學大儒稱之為「精神奴隸」。對朱子學從接受到迷信的這種思想局面其實並沒有持續多久，以林羅山於1605年進入德川幕府擔任侍講為標誌，朱子學確立了其作為德川官學的地位，但這個地位很快就遇到了挑戰。挑戰首先來自於山鹿素行發表於1666年的《聖教要錄》，這篇四千餘字的文章對朱子學的批判是顛覆性的。素行有言：「宋之心學、道學流布，可謂盛也。然不達治平之效，禮樂不盛，更有夷狄之禍，及至南宋之偏安。」[22]一句話就擊中了宋學的痛處。朱子學作為中華帝國的意識形態，沒能在本土解決好夷夏之辨，何以能指導日本取得治平之效？因此，從17世紀下半葉起，朱子學就處在不斷分化和解體的過程中，出現了從水戶學到古學再到國學的思想演變。用丸山真男的話來說：「『朱子學的思維方式』在江戶時代初期，剛一達到社會普遍化，就在17世紀後半葉和18世紀初之間開始逐漸崩潰，並開始面對新興古學派所發出的挑戰。」[23]丸山的著作就是旨在從朱子學思維方式所經歷的歷史變遷中，追尋德川時代正統世界觀的解體過程。丸山真男（1914-1996）
德川朱子學為何在其確立為幕府官方意識形態之後不過半個世紀，就面臨著一個自我解體的過程？其自我解體的動力學機制何在？丸山真男的解釋是基於兩個關鍵字：內生性和近代性。在日本德川思想史研究中，丸山的著作無疑建構了一個理論高地，他首先把德川朱子學解體視為一個內生的過程，著力證明德川朱子學解體並不是來自於外部的壓力，而毋寧是朱子學在日本的條件下所進行的自我革新，或者說，是一個自我的解體過程。丸山這樣寫道：「日本朱子學派、陽明學派的產生，特別是排斥宋學、直接復歸原始儒學的古學派的興起等，近世儒學的這種發展過程，同中國宋代的朱子學、明代的陽明學、清代的考據學的產生過程，從現象上看，是頗為類似的。但其思想的意義卻完全不同。日本近世儒學的發展是這樣一種過程，即通過儒學的內部發展，儒學思想自行分解，進而從自身之中萌生出完全異質的要素。」[24]這個「完全異質的要素」，實際上涉及到丸山著作中的第二個關鍵字——近代性，也就是丸山自己強調的「用『近代意識』成長的觀點來敘述德川思想」[25]，闡明從近世朱子學的解體過程中日本的近代思想是如何成長起來的。正是基於「近代意識」，丸山把荻生徂徠視為朱子學解體過程中的一個關鍵性人物，認為徂徠接續山鹿素行對宋學合理主義的批判和伊藤仁齋主張回到原始儒學的立場，進一步通過論述「公私二元論」、政治優先於道德的觀點以及進行以「禮樂刑政」為目標的政治實踐（經世致用），最終為從藤原惺窩開始展開的近世儒學劃下了一個句號。丸山實際認為，徂徠著作中的這些「完全異質的要素」，為後來的明治維新變革封建社會、建立近代秩序提供了「邏輯武器」，從而「能在德川時期的思想發展過程中，完全探尋出乍看起來猶如深淵相隔的維新後的『近代』思想的邏輯脈絡。」[26]丸山從「內生性」和「近代性」這兩個視角切入，來把握德川朱子學的自我解體過程，顯示出他基於自由主義學理的深邃理論能力，克服了日本史學長於敘事而短於理論概括的局限，將邏輯的敘事方式和歷史的敘事方式結合在一起，從而能夠持續地對後來的研究者給予極大的啟示。但是，丸山關於德川思想史的敘事未必可以視為問題的最終解決[27]。就「內生性」而言，中國學者呂玉新的著作《政體、文明、族群之辯：德川日本思想史》，以晚明儒者朱舜水東渡日本為切入點，揭示出德川朱子學的自我革新和解體——從水戶史學的建構到以伊藤仁齋、山鹿素行、荻生徂徠為代表的古學派對宋學的批判，最後完成對宋明理學和心學的超越而走向古典儒學，完全是來自於朱舜水的思想啟示，朱舜水從「外部」為德川的思想變遷和轉型提供了關鍵性的學術和知識支援[28]。德川朱子學的解體，從幕府統一的意識形態逐步分化為水戶史學、古學、國學和後期水戶學的不同思想形態，其原始動力不管是來自於外部──諸如呂玉新所論的朱舜水對日本儒者的思想啟示，還是來自於內部──丸山真男的「內生變革」論，最後是在明治維新的前夜促進了日本民族意識的高漲和民族主義的覺醒。所以說，在主導德川思想演變的「內部因素」、「外部因素」和「近代因素」之外，還有一個「民族因素」始終貫穿於德川時代。由內藤湖南所楬櫫的日本自白畠親房撰寫《神皇正統記》以來，日本的歷史意識和民族意識不斷覺醒的力量是在德川朱子學的解體過程中，完成了關鍵性的突破。在學習朱子學階段，以藤原惺窩、林羅山、山崎闇齋等為代表的官學和私學，儘管在學理上完全服膺宋明理學和心學的一系列基本教義，但這並沒有改變他們的民族意識和民族情結。德川初年發生的明清變革不僅對於漢族士人構成前所未有的衝擊，而且對於朝鮮和日本的知識人也有重大和深遠的影響，由此在朝鮮和日本產生一個核心問題：誰是中華？在中華母土發生了華夷之變時，作為中華文化次生地帶的朝鮮和日本，必然面臨著誰是中華文化的真正傳承人的問題意識。當時不少日本儒者都主張「華夷變態」論，所謂「中華有夷狄，夷狄有中華」，日本取代滿清成為中華文化新的中心。林羅山後人林春勝、林信篤父子編撰的《華夷變態》（1674年）記述了從1644年至1724年滿清入主中原之後所發生的各種事情，認為「崇禎登天，弘光陷虜，唐魯才保南隅，而韃虜橫行中原，是華變於夷之態也。」[29]在華夷變態的觀念下，德川朱子學的建構一開始就具有雙重面向，一方面是為幕府主導的政治統治秩序的合法性和正當性提供學術支援，這是對中國儒家思想「敬」的一面[30]。另一方面則是為培養日本的歷史意識和民族意識而展開一系列自我理論建構，這是對中國儒家思想「變」的一面。「華夷變態」的實質，就是要變中華為日本。觀察從藤原惺窩、林羅山、山崎闇齋為代表的正統朱子學，到伊藤仁齋、山鹿素行、荻生徂徠的古學派，再到賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤的國學派，可以發現日本的民族意識和民族情緒不斷膨脹的過程，不僅主導著朱子學的解體，而且還主導著「中國中心論」的解體。具體表現為，古學對朱子學的突破，是揚棄宋學而走向古典（先秦）儒學，從「四書」走向「六經」，從坐而論道走向經世致用，這個變化大致還是在中國儒家思想譜系中進行的。但是，國學對宋學乃至古學的突破，已經完全離開了中國儒家思想譜系，國學回到古典，不再是回到中國古典儒學，而是回到日本古典，以《日本書紀》、《古史記》、《萬葉集》等日本古典文本為思想源頭，驅除日本文化中的「漢意」和「漢心」，重新構造屬於日本自己的思想世界——以皇國史觀為核心的思想建構。通過這種思想建構，最終是為了證明日本實乃皇國，日本民族實乃皇民，皇統萬世一系，居於世界第一。在德川思想演變中可以看出，日本民族意識和歷史意識的覺醒和建構，經歷了從學習朱子學到改造朱子學再到拋棄朱子學的不同階段，最後在國學和後期水戶學階段，完成了日本皇國史觀以及一系列以日本話語為中心的民族主義敘事。特別是在平田篤胤的宣導下，國學向更加能動的意識形態方向的發展，塑造出被神格化的以天皇為中心的國民統合概念，由此深刻地影響著明治維新時期的思想轉型。用日本學者吉野耕作的話來說：「其結果，對尊皇運動，還有戰前、戰時的民族主義意識形態的主軸即國家神道的發展產生了重要影響。」[31]三、明治思想轉型的民族主義動力
德川思想和明治思想的關係可以用一句話來概括：德川的「種子」開出了明治的「花」，明治思想是德川思想合乎邏輯的結果。明治維新的成功，從思想上看，是基於德川思想在明治前夜完成了三項前提性的工作：第一，水戶史學提出的「尊皇敬幕」的主張，以確認天皇作為國家最高權威和幕府作為國家實際最高統治者的雙重合法性，經過後期水戶學的再闡釋，被改造成一個徹頭徹尾的皇國史學，以確認「神州萬國之元首，皇統不得有二，以萬民奉一君，其義在盡臣子之分也。」[32]這套說法為明治維新的「尊王倒幕」、「大政奉還」的政治主張創造了直接的理論根據。第二，古學派對宋學的批判、返回古典儒學以及宣導儒學「經世致用」的傳統，徹底解構了朱子學作為德川時代的官方意識形態的地位。雖然「儒學在幕末的最後瞬間，還頑強地保留著流通市場」[33]，甚至在明治維新之後天皇頒發的《教育敕語》中被改造成一系列道德教條，但儒學對日本官方和民間思想的束縛已經被打破，這為日本迎接新的西方思想掃清了障礙。第三，國學派徹底告別儒學，回到日本的古典，以《日本書紀》、《古史記》和《萬葉集》為依託重建日本歷史意識和民族意識，不僅為皇國史觀提供了主要思想資源，而且也為後來的一系列民族主義動員提供了重要的學術性支持，國學、國粹、國體成為民族主義和國家主義可以共用的關鍵字。如果說德川時期所完成的上述三項前提性工作是理論動員和理論準備，是「文化民族主義」，那麼，明治維新則是將理論動員直接轉化為政治實踐和政治制度建設，「文化民族主義」則轉化為「政治民族主義」。民族主義構成了明治維新思想轉型和制度轉型的一個主要動力。丸山真男的《日本政治思想史研究》第三章以「『早期』民族主義的形成」為題，對德川封建體制下的民族意識進行了初步探討。他基於現代民族國家的觀念，認為「民族主義恰恰就是近代國家作為近代國家而存立所不可缺少的精神推動力。」[34]在丸山看來，德川封建體制所形成的270個「屏藩」以及碎片化的社會結構，對於日本形成民族統一意識是一個根本性的桎梏，因此，「明治維新是通過一君萬民的理念，排除介於國民與國家政治秩序之間的障礙，打開民族主義發展軌道的劃時代的變革。」他同時也強調：「從廣義上說，一切反對乃至超越封建的思維形態，它自身之中就包含有近代民族主義的因素。」[35]確如丸山所言，民族主義是近代民族國家形成的理論前提，也是近代民族國家形成後的結果。當「民族」以「國家」的形態出現時，民族主義對於推動形成統一的民族（國民）意識，加強國民的民族（國家）認同，意義重大。而且，近代民族國家建設不是如以前封建體制那樣，處在與外部世界隔絕的條件下，而是處在一個以民族國家為主體的新的世界秩序中，這對於明治初期的日本來說，必然面臨著民族主義建構的雙重挑戰。一方面，是如何通過民族主義教育來整合日本的國民意識，培養日本的民族精神；另一方面，是如何通過民族主義動員來應對外部挑戰，特別是應對來自於英美發達國家的挑戰。事實上，正是兩個挑戰，對於明治維新之後的思想轉型和制度轉型產生了重大影響。明治維新初期首先是致力於以天皇制為中心的制度建設，經確立「五條御誓文」，統一建國理念，實行王政復古、廢藩置縣、版籍奉還等政策，民族國家的雛形初現。但隨後也出現一系列混亂，其間有藩閥執政、西南戰爭，西鄉隆盛兵敗自殺，木戶孝允病死，大久保利通被刺身亡，明治三傑均退出歷史舞臺。內政動盪，外交亦是風起雲湧，從1873年起，日本對外關係中先後出現「征韓論」（1873）、征台之役（1874）、朝鮮壬午之亂（1882）、甲申之變（1884）、中日甲午戰爭（1894），直至1905年發生日俄戰爭。因此，日本的民族主義建構和民族國家建設緊密相關，如何在國內建設一個既符合天皇制又具有英美式文明準則的國家，以及如何在既有的世界秩序中維護國家主權和爭取國際地位，就成為明治政府迫切需要解決的時代課題。大致在明治六年（1873）前後，為促進文明開化，明治政府大力推行新學制、徵兵制和地租改革，明確了日本近代公民的三大義務——接受教育、服兵役和納稅；同時，引導國民開啟新的生活方式，提倡散髪、廢刀、穿西洋服飾。該年成立的「明六社」，標誌著一個自由民權運動的興起，西洋教育蔚然成風，民辦報紙和雜誌如雨後春筍般紛紛成立，以宣導西方普世價值為核心的思想啟蒙開始在日本廣泛展開。在此期間，福澤諭吉當之無愧地起到了思想領袖的作用，他寫的《勸學篇》和《文明論概略》在當時可謂振聾發聵，是明治自由主義思想最重要的代表作。福澤諭吉從勸學篇到文明論再到脫亞論，貫穿著他對文明本質的深刻理解和以西洋文明為目標的基本立場。他從「天不生人上之人，也不生人下之人」的原則出發，強調人作為萬物之靈，生而平等；進而認為，國與國之間也應該秉持平等的原則。如他所言：「只要真理所在，就是對非洲的黑人也要畏服，本諸人道，對英美的軍艦也不應有所畏懼。如果國家遭到侮辱，全體日本國民應當拼著生命來抗爭，以期不使國威失墜。」[36]正是基於平等、自由、獨立的觀念，福澤試圖在「民權」論和「國權」論之間達到一種平衡，即「對外基於國際公法與各國建立邦交，對內向人民宣示自由獨立的原則。」[37]用現在的話來說，就是達到「人權」和「主權」的統一。而就民權（人權）和國權（主權）的關係而言，福澤事實上更強調民權的重要性，認為根基於個人主義和世界主義的民權論是天然的正道，而人為的國權論只是「權道」（權宜之道）[38]。國權之獨立是取決於民權之獨立，沒有人民的獨立精神，就不會有國家的文明和國家的獨立。從福澤諭吉的上述思想來看，民族主義的內在緊張——民族意識的整合與外部世界的緊張關係——似乎基於自由主義的理念已經在理論上被解決了，可是這種緊張關係一直體現在明治維新之後日本對中國、朝鮮包括對後來的俄國、英國和美國的關係之中。福澤文明論的宏大構想無疑是指向建設一個獨立的、自尊的、強大的日本。但是，在日本與外部世界的現實關係中，民權和國權的平衡則始終難以被正常建構起來，以致福澤也不可避免地陷入在民權主義和國權主義的悖論之中。丸山真男在詮釋福澤的思想時，精闢地看到了福澤的悖論所在，即福澤作為個人主義者的同時，也扮演著一個國家主義或國權主義的角色。或者說，福澤在日本面臨著弱肉強食、強權環伺的國際形勢以及與朝鮮、中國的地緣政治而不得不對國內聲浪日高的國權論作出重大妥協。丸山認為，福澤的國際社會觀到寫《勸學篇》（1872-1876）時為止，基本上是以啟蒙主義的自然法為根基，並主張以自然法支配的國際平等觀。但大致在四年之後（1880年），福澤的國際社會觀便轉向了對「強權即公理」的認可，所謂「百卷之萬國公法不如數門大炮，幾冊和親條約不如一筐彈藥。」[39]福澤之無奈，由此可見一斑。福泽谕吉（1835-1901）
福澤從民權論轉向國權論，從自由主義轉向民族主義，反映了當時日本思想界的民族主義浪潮已不可阻擋，即使像福澤這樣在日本引領風氣之先的思想領袖亦不得不主動或被動地去適應這個浪潮。丸山真男所說的「福澤的民族主義」，也就是「近代民族主義」，是力圖和自由主義達成某種平衡，但在其他思想領袖那裡，比如本來也屬於「明六社」的思想家加藤弘之，則從民族主義完全轉向了國家主義的理論建構，成為明治政府中對國家決策有決定性影響的「學帥」。至於像德富蘇峰那樣的民族主義者，曾被人稱為「日本的梁啟超」，以創辦「民友社」和《國民之友》雜誌而著名，提倡平民主義，反對藩閥政治。但自壬午之亂後「韓事」再起，尤其是在甲午戰爭前後，為配合明治政府對朝和對華關係的激進政策，德富蘇峰徹底改變立場而鼓吹《大日本膨脹論》，明確認為：「我國民在向世界各處膨脹之際，不要忘記其大敵不是白色人種，而是支那人種。」「我國將來的歷史，無疑就是日本國民在世界各地建設新故鄉的膨脹史。」[40]日本取得甲午戰爭的勝利，對日本國民的民族主義情緒無疑是個巨大的鼓舞，對於福澤諭吉這樣具有自由主義情懷的思想家來說，似乎也解決了持續存在於他內心的「民權論」和「國權論」之間的悖論。日本戰勝中國並獲得巨額賠款，讓他深感欣慰，認為當世界已經淪為弱肉強食的「禽獸世界」時，日本要生存下去，也不得不作為禽獸的一員來行動。這在丸山真男看來，無疑意味著「福澤意識到了當時已再沒有給日本的國家及其權力行使附上道德性美化形容詞的餘地了。」[41]這話毋寧是說，明治時期的民族主義已不需要或已被剝去了自由主義的外衣，它只需義無反顧地向著國家主義的方向裸奔而去。明治時期日本民族意識的高漲和民族主義的總動員，儘管持續存在著諸如福澤諭吉、中江兆民這些自由民權運動主導者基於自由主義理念所產生的困惑，也持續存在著諸如那些對中華文化還抱有複雜情感的學者們的內心糾結，但隨著維新政策的日趨深入，明治政府在短短三十年的時間裡，通過民族主義總動員的確在全體國民中激發出前所未有的巨大能量。中日甲午戰爭之前，從天皇到普通平民，紛紛捐款，共同籌備軍費，全國上下，團結一致，同仇敵愾，誓與大清帝國決戰到底。德川時代古學派和國學派一直夢寐以求的以日本取代中華的夢想，終於在明治時代一舉實現，日本以東亞大國的身份躋身世界列強之林，這等民族崛起的圖景讓每一個身臨其境的日本人都會油然而生一種民族自豪感。在這樣的時代氛圍中，即使是再冷靜的思想家恐怕也不能不被感染。問題就在於，由皇權史觀和民族史觀所主導的「明治奇蹟」能不能持續地維持下去？由民族主義為動力的「明治列車」究竟會駛向何方？四、從民族主義到國家主義
明治維新作為制度轉型，從時代上看，是從「近世」走向「近代」；從制度性質上看，是從幕府封建體制走向天皇中央集權體制；從國家形態上看，是從家族國家走向民族國家。由此可以判斷，明治時代是對德川時代一個質的變革和超越。但是，從德川到明治的思想轉型，則並不是像制度轉型那樣，新舊時代的關係猶如深淵相隔。主導明治思想演進的皇權史觀和民族史觀以及最後形成民族主義運動，實際上是來源於德川時代民族意識的濫觴，正是在德川時代朱子學的解體過程中，經由從水戶史學到古學再到國學的思想演變，日本的自我認同、歷史意識和民族意識才從原來的自發狀態轉變為自覺狀態，並從中華儒家思想的束縛中走了出來，最後匯流成聲勢浩大的時代潮流。因此，明治思想絕不是與德川思想的斷裂，而是對德川思想的發揚光大。從德川到明治的思想轉型不僅主導著明治維新的具體路徑，而且對於明治之後的大正和昭和時代的國家政治運行也產生了深遠的影響。確切地說，明治時代的皇權史觀和民族史觀以及民族主義運動，自大正之後有了更加極端的發展，那就是從民族主義走向了國家主義，最後走向了法西斯主義。日本學者堀幸雄在其撰寫的《戰前日本國家主義運動史》中認為，日本戰前的最大問題是「天皇主義」或「日本主義」在進入近代國家的入口處沒有受到清算，由此「導致日本破滅的國家主義運動，一方面旨在通過建立國家社會主義來改造國家，另一方面，連綿不斷地維持著日本精神的日本主義驕橫跋扈之時，所有的人都被瘋狂的波濤所吞滅。理性從日本消失了。」[42]皇權史觀作為明治時代的意識形態，核心是確認和維護天皇作為國家最高統治者的地位，天皇擁有國家統治大權，被憲法賦予了召集、解散國會，統率陸海軍，宣戰，締約，制定法律，宣布戒嚴，授予勳章爵位榮典，大赦特赦等廣泛的權力，天皇制成為國體。因此，皇權主義或皇道主義實質就是國家主義，甚至是超國家主義或絕對國家主義。而日本主義則是民族主義的典型表述。明治三十年（1897）由哲學家井上哲次郎和高山樗牛等人組建「大日本協會」，出版刊物《日本主義》，「日本主義」由此成為日本民族動員和建構民族精神的一個核心關鍵字。日本主義從實質上看，既是民族主義，也是國家主義，日本學者野村浩一在探討北一輝的思想性質時就認為：「北一輝從明治維新中看到了最重要的成功要訣，那就是日本的國家民族主義的興起。」[43]國家民族主義是以國家為後盾，是在「國家意識覺醒」的基礎上以民族主義為武器來對抗英美所主導的國際秩序。丸山真男對此也有精闢的看法，他認為：民族主義乃是立志推進國家統一、獨立、發展的意識形態運動。所以民族主義概念具有多種意義，它與國家這個範疇的多種意義乃至曖昧性是分不開的。但賦予民族主義生命力的，無疑是被稱為國家主體契機的民族意識。民族主義乃是這種民族意識在一定歷史條件下，從單純的文化階段提高到政治階段，也就是有了預想的敵對意識與行動時始會出現。[44]丸山的這個看法揭示出了日本的民族主義走向國家主義的真實邏輯，那就是當日本以擴張性和進攻性的態勢向周邊國家以及國際秩序發起挑戰時，民族主義必然走向國家主義。雖然從德川時代的民族意識到明治時代的民族主義再到昭和時代的國家主義，具有一脈相承的邏輯關係，但明治時代的民族主義就其加強天皇制這一「國體」和日本追求其平等、獨立的國際地位而言，是有其正當的「國家理由」；即使從中日甲午戰爭來看，日本通過訴諸民族主義的動員手段來提高其國家戰爭能力並致力於取得戰爭勝利，應該也是符合當時流行的國際準則，兩國交兵，選擇民族主義，無可厚非。而且，當時以福澤諭吉、中江兆民等為代表所推動的自由民權運動，試圖在自由主義、平民主義和民族主義之間達成某種平衡，對極端的民族主義有所約束。如日本學者內山秀夫所說：「福澤的自由主義與民族主義只是一種『對立統一』。就是說，一方面需要自由的民族主義，另一方面需要民族的自由主義。這種思想與實踐在雙重意義上構成福澤自由主義的本質，它以辯證的形式給歷史創造提供能源。」[45]自由主義一直試圖讓民族主義在國家理性的軌道中運行，一些富有見識的政治家也在試圖控制民族主義情緒的惡性膨脹。比如，參與甲午戰爭後中日談判的日本外務大臣陸奧宗光，對當時日本國民陶醉於日清戰爭勝利成果而普遍陷入的「主觀判斷」深感憂慮，對「狂放不羈」的「愛國精神」頗覺尷尬，他甚至引用了斯賓塞說的「愛國精神原本就是一種蠻俗的遺風」來對當時日本的政黨和國民輿論所表現出來的「傲慢風氣」發出警告[46]。但歷史的弔詭就在於，這種情況後來在昭和時代也同樣發生，日本從政界到民間的一息尚存的理性力量始終無法控制民族主義向國家主義方向演變，最後只能在軍部力量的主導下無可挽回地走向了法西斯主義。丸山真男在戰後對絕對國家主義和法西斯主義的深刻批判是無與倫比的，他痛徹感受到了民族主義向國家主義的惡性發展給日本以及亞洲國家所帶來的災難性影響。他對國家主義做了如下概括：（1）對國家的忠誠優先於任何其他形式的忠誠；（2）對平等和強調國際連帶的思想及宗教的憎恨；（3）對反戰和平運動的抵抗情緒和對「武德」的讚美；（4）對國家「使命」的謳歌；（5）呼籲保護國民的傳統和文化免遭外部勢力的邪惡影響；（6）一般重視義務勝於權利，強調秩序超過自由；（7）重視作為社會結合基本紐帶的家族和鄉土；（8）把一切人際關係用權威主義方式來編成的傾向；（9）「正統」國民宗教以及道德的確立；（10）對知識分子或自由職業者抱有警戒心和猜疑心的傾向，其理由是這些人容易變成破壞性思想傾向的普及者。[47]丸山所概括的國家主義這十個特徵，在日本從明治維新到二戰前的歷史進程中得到了充分的體現。正是在國家主義的本質規定下，日本在明治時代還有所收斂的民族主義到了昭和時代則是無所顧忌了，繼承德川時代的民族意識所發展起來文化民族主義，鋒芒不僅是針對中華思想，以完成徹底「去中國化」的任務；而且在20世紀新的時代條件下，為配合日本進一步獲得在國際秩序中新的利益，鋒芒又開始指向西方思想了，由此開始了「脫歐返亞」的歷史進程。在這個歷史進程中，不僅是政治家和軍部分子共同謀劃以戰爭方式來建立所謂的「東亞共同體」和「大東亞共榮圈」，而且還有數量眾多的知識人——從左翼到右翼，從自由主義到馬克思主義，從「國粹」派到「歐化」派，幾乎盡數淪陷於國家主義的泥坑之中，成為「大東亞聖戰」的積極鼓吹者。甚至像內藤湖南這樣的學者，曾經奉中國文化為圭臬，終身治中國學問達至極高的境界，也無法擺脫民族主義幽靈的纏繞。1914年和1924年，湖南兩次撰寫《支那論》（後篇以《新支那論》為題），前文認為中國文化不會因為國家的滅亡而滅亡，中國文化遠勝於日本文化，後文則認為「日本對支那之侵略主義」實乃是「將中國從衰死中救了出來」的「大使命」。正如野村浩一批評：湖南一方面想為日本入侵中國正名，另一方面，卻又忍受不了世間對中國文化的貶低與鄙視。所以，一面談論著「支那之亡國」，一面又竭力讚揚中國文化，這一顛倒不堪的意識，就是從這裡產生出來的。他的《支那論》是在日本帝國主義侵略大陸這一平面上展開的，這一事實是不言自明的。[48]湖南的「支那論」因為來自於研究中國問題的頂級學者而在當時被廣泛引用，對日本官方制定所謂的「大陸政策」和「滿洲政策」提供了切實的學術支持，而且，對京都學派後來轉向全面支持國家主義的政治傾向有直接的影響。二戰期間，來自京都學派的一些代表性人物，諸如西田幾多郎、田邊元、和辻哲郎、高阪正顯、高山岩男，以及像竹內好、保田與重郎這樣的左翼作家和浪漫派詩人，從哲學、歷史、文學諸方面來參與「輿論總力戰」，提出了諸如「近代的超克」、「世界新秩序」、「世界史立場與日本」等各種新的理論和說法，形成了「昭和的意識形態」（子安宣邦語）。這個意識形態的核心是國家主義，其理論邏輯是「近代的超克」——即用東亞（以日本為中心）現代性來超越西方現代性，重建日本在「世界史」和世界秩序中的支配性地位，用戰爭手段推動建設「東亞協同體」和「大東亞共榮圈」。子安指出：「『東亞協同體』論的確是日本在中國及亞洲實施的帝國主義戰爭的理論產物。但是，同時也是現代日本眾多的學者知識分子從一開始便參與的有關亞洲問題理論建構的歷史體驗。」[49]學者們的任務就是為日本政府所進行的「大東亞戰爭」提供正當性的理論證明。從民族主義走向國家主義的進程中，日本逐步偏離了近代民族國家發展的正常軌道而走上了軍國主義之路，從「脫亞入歐」到「脫歐返亞」，不僅在文化上選擇與中華思想和西方思想同時「脫鉤」，而且轉化為政治上的衝動，選擇了同時與中國和英美的戰爭，由此導致了日本的災難性命運，並對東亞秩序和國際秩序造成了重大的負面影響，教訓極其深刻。日本戰後著名政治家吉田茂用「激蕩的百年史」來概括日本自明治維新以來一百年裡所展現出來的進步、動盪、曲折、失敗和失敗之後的再次崛起，幾乎就是一篇新的民族主義宣言。他明確認為：「戰後日本完成的事業既是日本明治時期的偉大振興事業的再現，又是對日本明治時期事業的延續」。令人欣慰的是，在這篇宣言裡，民族自決、獨立、發展和強大的觀念又被重新納入在自由主義和民主主義的理論框架中，日本在戰敗之後坦然面對由佔領軍主導的巨大變革，就像明治之前武士們「攘夷運動」失敗之後下決心打開國門一樣，坦然「承認以英美為代表的傑出的文明」[50]。日本由此徹底告別戰爭，和平地與各國平等相處成為日本憲法的最高宗旨，日本戰後的發展和政治實踐也證明，憲政民主制度是解決古今（現代性）之爭和東西（民族性）之爭的最佳路徑，日本為此提供了極其寶貴的歷史經驗和重要的啟示。
| 榮劍，獨立學者，著有《民主論》、《馬克思晚年的創造性探索》、《社會批判的理論與方法》等專書，以及論文多篇。2019年在香港出版《山重水複的中國——榮劍演講及對話錄》。 |
[1] [美] 約翰．道爾，《擁抱失敗：第二次世界大戰後的日本》，胡博譯（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2008），頁1。[2] [日]增田涉，《西學東漸與中國事情》，由其民、周啟乾譯（南京，江蘇人民出版社，2011），頁33。[4] 鹿鳴館是日本明治維新後在東京建的一所西洋風格的會館，是達官貴人們聚會的主要場所，代表著日本最西方化的生活方式和交際方式。[5] [日]宮崎市定，《日出之國與日沒之國》，張學鋒、馬雲超譯（上海：上海古籍出版社，2018），頁186。[7] [日]福澤諭吉，〈脫亞論〉，《時事新報》明治十八年（1885）3月16日，轉載盛邦和，《亞洲認識》（上海：上海人民出版社，2019），頁109。[8] 《福翁自傳》第十章、第十二章，轉引自[英]艾倫．麥克法蘭，《福澤諭吉與現代世界的誕生》，周堅譯（深圳：深圳報業集團出版社，2019），頁96。[9] [日]子安宣邦，《近代日本的亞洲觀》，趙京華譯（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2019），頁2。[10] 參見艾爾伯特．克雷格，《明治時代民族主義的哲學奠基人福澤諭吉》，頁135，轉引自艾倫．麥克法蘭，《福澤諭吉與現代世界的誕生》，頁105。[11] 參見[日]丸山真男，《福澤諭吉與日本近代化》，區建英譯（北京：北京師範大學出版社，2018），〈序言〉，頁7。[12] [日]子安宣邦，《近代日本的亞洲觀》，頁9。[13] [日]內藤湖南，《日本歷史與日本文化》（北京：商務印書館，2018），頁104。[14] [日]宮崎市定，《日出之國與日沒之國》，頁126。[16] [日]內藤湖南，《日本歷史與日本文化》，頁105。[19] [日]丸山真男，《日本政治思想史研究》，王中江譯（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2000），〈序言〉，頁7。[22] 轉引自丸山真男，《日本政治思想史研究》，頁31。[24] [日]丸山真男，《日本政治思想史研究》，頁10。[26] [日]丸山真男，《日本政治思想史研究》，頁160。[27] 丸山研究德川思想史的「近代意識」，其真正用心顯然不僅僅在於將荻生徂徠的思想「提前」納入到近代性的思想譜系中，而且更重要的是要通過這項研究將明治維新的近代化變革的思想源頭上溯到德川時代，由此證明，日本從德川向明治的思想轉型，一方面體現出「去中國中心主義」的思想趨勢，另一方面則體現出內在於日本思想結構中的近代化動力—在此動力之下，日本從明治維新開始了它的「東亞現代性」進程。因此，丸山的「內生性」和「近代性」的敘事最後必定會導向一種「民族主義」敘事，這既是由德川思想轉型的民族主義邏輯所決定的，也是由丸山本人的民族意識和民族主義情結所決定的。[28] 呂玉新，《政體、文明、族群之辯：德川日本思想史》（香港：香港中文大學出版社，2017）。該書對朱舜水和日本水戶學、古學的互動關係有令人信服的分析和展開，材料詳實，見解獨到，堪稱是對丸山真男的德川思想「內生自我變革」論的一個挑戰，至少是一個重要的補充。值得注意的是，日本學者關於德川思想史研究很少有人談到朱舜水的「外部影響」，這是不是因為民族主義情結而有意遮蔽這一點？本文限於篇幅，點到為止，不再展開論述。[29] 轉引自楊棟樑主編，《近代以來日本的中國觀》第二卷，趙德宇、向卿、郭麗著（南京：江蘇人民出版社，2012），頁59。[30] 伊藤仁齋認為對孔子所編的六經真諦，惟以「敬」一字概括之。參見呂玉新，《政體、文明、族群之辯——德川日本思想史》，第114頁。[31] [日]吉野耕作，《文化民族主義的社會學：現代日本自我認同意識的走向》，劉克申譯（北京：商務印書館，2005），頁57-58。[32] [日]會澤正志齋，《下學邇言》，轉引自呂玉新，《政體、文明、族群之辯：德川日本思想史》，頁280。[33] [日]丸山真男，《日本政治思想史研究》，〈序言〉，頁22。[34] [日]丸山真男，《日本政治思想史研究》，頁269。[36] [日]福澤諭吉，《勸學篇》，群力譯、東爾校（北京：商務印書館，1958），頁4-5。[39] 轉引自丸山真男，《福澤諭吉與日本近代化》，頁87。[40] 轉引自楊棟樑主編，《近代以來日本的中國觀》第三卷，劉嶽兵著，頁348、349。[41] [日]丸山真男，《福澤諭吉與日本近代化》，頁157。[42] [日]堀幸雄，《戰前日本國家主義運動史》，熊達雲譯，高士華校（北京：社會科學文獻出版社，2010），頁7。[43] [日]野村浩一，《近代日本的中國認識》，張學鋒譯（南京：江蘇人民出版社，2014），頁67。[44] [日]丸山真男，《現代政治的思想與行動》，陳力衛譯（北京：商務印書館，2018），頁295。[45] 轉引自丸山真男，《福澤諭吉與日本近代化》，頁248。[46] [日]陸奧宗光，《蹇蹇錄》，趙戈非、王宗瑜譯（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2018），頁94。[47] [日]丸山真男，《現代政治的思想與行動》，頁205-206。[48] 參見野村浩一，《近代日本的中國認識》，頁50-51。[49] [日]子安宣邦，《近代日本的亞洲觀》，趙京華譯（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2019），頁63。[50] [日]吉田茂，《激蕩的百年史》，趙曉丹、趙一喬譯（哈爾濱：北方文藝出版社，2019），頁107-108。
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