以絕對的否定所肯定的，是作為超越自己與他者絕對之一致，由己發現的共同世界，人之存有所擁有的超越，是時間空間的超越。
弱勢是一種光榮，因為弱勢對任何文學都意謂著革命。
──德勒茲（Gilles Deleuze），《卡夫卡》
安德森（Benedict Anderson）曾經描繪了一個台灣民族國家成形的愛爾蘭式路徑。19世紀中葉倫敦當局終止對愛爾蘭天主教徒參政的刑罰性限制，以及男性普選權的全面擴張，最終導致英國國會中愛爾蘭本地勢力的崛起，愛爾蘭的獨立成為英國政治「正常化」的唯一選項。所以，如果東京的政治整合有成，台灣與朝鮮勢將在日本國會中再現倫敦當年的困境，台韓的自治以及與前宗主國之間特殊的結盟關係，也就成為突破僵局的合理政治選項，不過，愛爾蘭民族主義者凱塞門爵士（Sir Roger Casement）在辯詞中留下「自治是我們的權力：就像感覺陽光，嗅聞花香或者熱愛同胞一樣，無須施捨也不容剝奪」動人詞句的景象並沒有在台灣出現。
「晚於殖民，先於時代」的弱勢民族想像
台灣無疑並沒有在我們這個時空中走向這個路徑，當年的內地延長論者並非沒有意識到愛爾蘭路徑的兩難，「台灣大」（Taiwan-wide）的議會勢必成為台灣初生民族意識的政治容器，分化、阻擋與打壓台灣本地的反殖政治苗火成為內地延長必要的政治配套，及至1931年，民眾黨與台灣共產黨被帝國雙雙摧毀，象徵台灣民族主義政治運動的終結，隨後在地方層次的選舉中，在透過對派系的捉對廝殺，進一步裂解了台灣本地菁英的團結。
當台灣民族的論述被迫成政治轉進文化時，卻無意催生了「晚於殖民，先於時代」，不只是受壓迫的，同時也是弱勢的民族想像。
當作者以「福爾摩沙意識形態」為台灣民族主義定名時，其所表述的意涵是多重的。首先是作為世界史意義上的異例，在「最後一波」解殖民族主義晚期出現的台灣民族想像，雖然依然以雙語知識分子以及在地官僚機構和民族資本家為要角，然其意識形態內涵確有著巨大的論述位移，並漸漸在最後一波民族想像的儼然分野中，定位出一個既曖昧又超前，局部顛覆殖民支配關係的姿態。此一姿態固然是反動於日本東方式殖民主義，某種民族化殖民主義的產物，然而其最終生成的對抗論述（counter-discourse），卻讓在地的知識分子不得不在雙重邊陲的處境中，搶先佔據現代前沿的論述位置，此即作者所謂的「對現代性的批判」。
勒南（Ernest Renan）所說的「遺忘，甚至可以說歷史錯誤，是創造一個民族的關鍵因素之一」，依然是所有民族意識形態形成的必然結果，可是，馬關條約後「台灣人必須獨自應付日本人」的意識，與「台灣人如果渴望從殖民統治下獲得解放，他們將別無選擇，只能『自求解放』」之間，卻是一個遠遠超越於記憶與遺忘，對於歷史的意識形態重構，與免於壓迫的解殖政治訴求所伴生的是一個超越於時代的民族意識想像，也即再不可能是強大帝國組件，亟欲逃離大國網羅，惟受迫於地緣政治格局因而只能是「弱勢民族」的自我想像，「福爾摩沙意識形態」再次是個世界史異例。
《福爾摩沙意識形態》顯然並不僅僅滿足一切「民族作為想像共同體」意識形態的形式化表述，它自然是一個過程，也無疑涉及「由上而下的制度化，以及由下而上的反彈與抵抗」，也必然是用以「對抗占優勢的殖民論述」。此一將在往後將為下一個世紀帝國周邊弱勢民族提供典範的台灣民族，乃是自特有的「東方殖民」處境中孕生。
既是也是，既非也非的臨界身分
台灣的殖民境地遠遠比反殖論者所謂「沒有霸權的支配」（dominance without hegemony），因而「不可能吸納受殖地區的文明社會」複雜。有別於古典歐洲帝國的「殖民差異性統治」，東方帝國的殖民在《福爾摩沙意識形態》看來是一個民族化的殖民主義，它透過「差序式吸收」將邊陲的差異規訓、馴化乃至於改變成民族內部的地方性差異。
民族主義學者蓋爾納（Ernest Gellner）曾經指出，國家機器所強制推行的普遍高級文化，藉以吸納廣大普羅民眾乃是民族發明的必要政治配置，帝國民族化殖民的差序式吸納是其變體，有其「家族國家／國體論述」的傳統因素，其同化策略並非如西方國家的高級文化，以普遍性的形式平等發明新的民族，而是「其內在層級結構向外（或向下）延伸」，也就是在「在民族共同體的下層階級創造出新的公民／臣民」。
「同化先於整合」的差序式吸納製造了在西方情境中未見的制度性臨界身分，也就是小熊英二所說的「不是日本人的日本人」，既有民族建構中「舉目所及」的潛在民族身分，又同時是需要施以文明再教育的帝國臣民；但既非「平等為一」的現代性公民，卻也非差異化的帝國屬民。
安德森用以描述殖民地民族共同體意識成形的「有所限的朝聖之旅」，在台灣脈絡中呈現出一個更多面、更有張力的歷程。本地知識分子在多番關於台灣之於帝國內部地位的論辯中，既深受民族自決與共產主義新思潮的影響，傳播技術的發達也讓本地的論戰策略更加受到宗主國內部政治論爭的制約，依然是從朝聖之旅到民族意識的理路，其論爭焦點與具體訴求卻崎嶇的多，正如作者所言，「可供殖民者與被殖民者取用以彼此鬥爭的文化策略（聯合與對抗）遠為多樣」。《福爾摩沙意識形態》嘗試捕捉的是這麼一個複雜的歷程，一個今人所無法想像，漢族裔和急進的同化路線，竟與初生台灣民族意識充滿張力的結合。
1920年，在同化會運動遭到殖民政府鎮壓後，福爾摩沙人民不得不再次領受「對於成為棄民又受到歧視的怨憎」的共同命運，民族意識的安德森式領土想像於是以一種更強烈的「台灣非是台灣人的台灣不可」傷感，進入台人的意識深層，臨界身分也逐漸有了清晰的指向，直至下一輪的壓制也無從抹去。
因預支未來而始終新生的民族
詹明信（Fredric Jameson）曾經指出，所有第三世界的文本都是隱密的民族寓言，即便是關於個人機運的題材，也總是「包含著第三世界的大眾文化與社會受到衝擊的寓言」。
1931年，台灣民眾黨與台灣共產黨的解體，象徵台灣民族運動從政治戰線上的撤退，組織性的運動遭到帝國的全面打壓，致使民族的意識形態被迫以一種隱微的方式，潛入文化領域，而在這一輪的文化抵抗中，台灣對於雙重邊陲化處境的回應，卻不是將自身「再中國化」，「既然做不了中國人和日本人，那讓我們做台灣人吧！」的不屈民族想像，以及對共同命運的意識都不僅沒有夭折，反之，在「激進政治退潮之際，卻將另一波激進的文化浪潮推向前去，以更隱晦的方式衝擊更深層的體制」。
「福爾摩沙意識形態」不僅僅只為了標誌其對「最後一波」解殖民族主義的脫逸，以及民族化殖民主義的特有格局，同時也表述了「意識形態批判」的核心意涵：對於既有支配關係的顛覆，蔣渭水的「否定自我乃是建構主體的必經之路」以及洪耀勳「以絕對的否定肯定之」，都象徵台灣知識分子的自我辯證，朝著更激進的方向而去，福爾摩沙人終究在對不完全現代性的批判，在思想上完成了對殖民宗主國的超越。
固然如作者所說「戰時台灣文化民族主義終究也是關於傷逝的論述」，然而，正是在絕對否定的傷逝中，孕育出台灣作為弱勢民族的超前姿態。
福爾摩沙人民在戰後又一次的不正常地緣政治處境中，再次確認，任何與帝國合謀的苟且機心終將遭到反噬，台灣的民族身分幸運的在後冷戰變局中倖存，卻不得不再次面對兩制治理格局的霸權吸納危機，「帝國之內，帝國之外」也已然不只是台灣民族意識歷史歷程所專有，而是摧折港藏疆等帝國周邊弱勢民族的進行式。「台灣非是台灣人的台灣」的民族意識，仍像兩個世紀前那樣，困頓於地緣政治格局，不過，正如阿圖塞（Louis Althusser）所說，意識形態的批判從不止步於對既有狀態的指認，而始終具有「預支」（anticipation）未來的論述效應，正如當年台人藉由「絕對否定的肯定」對支配關係的顛覆，對未來的預支同樣也會創造出一個藐視既有權力格局的行動主體與政治姿態，台灣民族始終新生於一次次的存亡之秋。
《福爾摩沙意識形態》不應該只是一部紀錄台灣民族想像歷程的著作，更是台灣人民超前於時代的弱勢民族宣言。
作者興趣是政治思想與歐陸當代思想、被深刻思索過的一切，以及一切可以更有深度的物事，留心閾界、間隙與極限成癖，深信自由起於文字的繼受、交鋒、碎裂、誤讀與訛傳。
書名：《福爾摩沙意識形態：東方式殖民主義與臺灣民族主義的興起 1895-1945》
作者：吳叡人
出版社：春山
出版時間：2025年1月
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