这次接见结束数小时后，已觉察到危险的约翰·洛克迅速离开伦敦，随身携带着尚未完成的《政府论两篇》的手稿。一周后，政府展开广泛的抓捕行动，洛克的多位朋友和同仁因未及时逃离而落网。他在英格兰西部藏匿了一段时间，一直密切关注事态的发展。7月底，他推测自己已成为政府的搜捕对象，于是便写好遗嘱，作了若干财务上的安排，并把一些重要的文稿和信件交由可靠的人保管。1683年8月26日，洛克登上前往荷兰的航船，开始长达六年的政治流亡生活。[3]
就在七个月前，洛克的雇主、保护人和革命同道沙夫茨伯里伯爵（Earl of Shaftesbury）作为政治流亡者在荷兰去世。1666年，洛克首次见到安东尼·阿什利·库柏（Anthony Ashley Cooper，即后来的沙夫茨伯里伯爵）。翌年，他接受邀请，住进后者在伦敦的府邸。此后十五年，洛克一直是沙夫茨伯里家庭中的一员，既是他的家庭医生，也是他的政治秘书，还是他孙辈的家庭教师，并成为他最信任的顾问和最亲密的朋友之一。由于沙夫茨伯里的举荐，洛克出任过若干不太显要的公职。
在查理二世治下，沙夫茨伯里是英国最有权势的人之一。他先后出任财政大臣（Chancellor of the Exchequer）、贸易委员会主席（President of the Council of Trade）、大法官(Lord Chancellor，上院议长)和国务会议主席（Lord President of the Council）等显要官职。英国的历史学家对他并无太多正面的评价，但难以否认的是，他是一个有着明确的政治信念和原则的人。[4]沙夫茨伯里痛恨教会权力和专制统治，主张宗教宽容，坚定捍卫异议者的权利和议会的立法权威。用洛克的话说，他是"公民和教会自由的精力充沛和孜孜不倦的捍卫者"。[5]这最终使他成为辉格党的领袖和王室最憎恨的政敌。
1670年，为夺回落入荷兰人手中的海外贸易市场，查理二世与法国国王路易十四订立同盟条约，约定英国和法国一道对荷兰开战。此前，双方已签订一项秘密条款，约定由法国为查理提供财政补助，查理则在未来某个时候公开宣布皈依罗马天主教。对当时的许多英国人来说，一位信奉天主教的国王是他们最大的噩梦。他们认为，这不但会导致天主教在英国得势和对新教徒的迫害（他们对血腥玛丽的暴行记忆犹新），而且意味着英国既有的宪制将被颠覆，他们将像法国人一样生活在绝对君主制之下。
谁也无法确定，查理二世是不是一位秘密的天主教教徒。但到1673年，他的弟弟和王位继承人约克公爵已公开信奉天主教。就在这一年，一直警惕教皇主义（popery）的沙夫茨伯里被解除大法官之职，由此开始了他作为政治反对运动领袖的生涯。他联合白金汉公爵(Duke of Buckingham)和其他反对王室的人，要求国王解散自1660年一直存在的骑士议会（Cavalier Parliament），并进行新的选举。[6]但国王不为所动，甚至一度将沙夫茨伯里囚禁于伦敦塔。1678年底，英国盛传有人密谋刺杀查理，目的是让信奉天主教的约克公爵登上王位。沙夫茨伯里不失时机地利用这一所谓的"天主教阴谋"（Popish Plot），让其同党在下院提出一项排除天主教徒王位继承权的法案，目的是阻止约克公爵登上王位。英国由此进入排除危机（Exclusion Crisis）时期（1679年-1681年），赞成排除法案的辉格党和反对它的托利党亦应时而生。
1679年1月，在天主教阴谋和财政需要的双重压力下，查理二世被迫解散原来的议会。随后两年，英国进行了三次下院选举，每次都有更多的辉格党支持者当选。每次集会，下院都会通过排除法案（Exclusion Bill），并要国王先同意这一法案才考虑他的金钱需要。查理拒不屈服，他动用君主特权让议会休会，甚至干脆解散议会，以打断排除法案的立法程序。1680年11月，上院以63对30的多数票否决了这项法案，辉格党人在法律上阻止约克公爵继位的努力遭受决定性的失败。1681年3月，第三次选出的议会在牛津集会，但仅过了五天，查理便断然解散了议会。此后，他再也没有召集过议会选举。
在这种情况下，议会和法律斗争的道路已被堵死，沙夫茨伯里开始考虑以超法律的手段对付王室。大多数辉格党人对他的这一打算敬而远之。在他和蒙默斯（Monmouth，查理二世的非婚生子）等人的领导下，少数激进的辉格党人秘密策划一场全国性的武装起义。由于这一计划一再受挫和延宕，一些人又开始谋划刺杀查理和约克公爵。这两起密谋最终都没有获得实施的机会。1682年11月19日晚，沙夫茨伯里被迫逃往荷兰，不久便客死他乡。
在上述整个过程中，洛克始终与沙夫茨伯里共进退，"在与国家紧密相关的事务上，成了他最重要的笔杆子"，写过一些"适合公诸于众的东西，以在国民中激发为对付得势的教皇党（Popish party）所必需的情绪"[7]。洛克不一定参与了刺杀计划的密谋，但他无疑在帮助沙夫茨伯里谋划起义事宜，其中包括写作《政府论两篇》，为武力抵抗（armed resistance）王室进行理论上的论证。他在追随沙夫茨伯里过程中所获得的关于国家事务的知识和经验，也体现在这部政治思想巨著的字里行间。
在流亡期间（1687年初），洛克设法让人将《政府论两篇》的手稿从英国带至荷兰。此时，他已预见（甚至可能参与过谋划）即将发生奥兰治的威廉（William of Orange）带人入侵英国和试图推翻詹姆斯二世的事件。他决定对《政府论两篇》的原稿进行修改和扩充，以便为一场山雨欲来的革命做一些理论上的准备。[8]
随着威廉出征的胜利，洛克于1689年2月11日回到英国。12日，特别议会发布《权利宣言》。13日，威廉与玛丽一道登上英国王位。为因应光荣革命后的政治情势，洛克再对《政府论两篇》作了一些修改和增补，使它更像是一部为这场成功的革命辩护的作品，尽管它的概念体系和基本理论在排除危机期间就已定型。1689年8月，洛克将《政府论两篇》交付出版，印成的书籍于当年11月面世，但依当时惯例载明的出版时间是1690年1月。[9]
洛克写作《政府论两篇》是为了回应英国的现实政治问题，所以要考虑让它对英国人有说服力。当时，就连辉格党人也普遍承认，查理二世和他的继任者詹姆斯二世是英国的合法君主（而不是篡位者），英国人本来有义务服从他们的统治。在这一前提下，为论证在宪法体制之外用武力抵抗君主的正当性，洛克感到有必要说明臣民服从合法君主之统治的限度：一旦超出了这一限度，君主行使权力的行为便不再是合法的，臣民也不再有服从的义务。
正是这一特定的现实政治需要，促使洛克提出一种关于政治权力之"真正起源、范围和目的"的普遍理论。洛克主要是在《政府论》下篇执行这一任务的。从写作的目的来看，这部著作以题为"政府的解体"（这意味着被统治者服从义务的解除）的章节收尾，是再自然不过的。因为，洛克写作这部著作，"主要是为了主张人民有反抗不公正权威的权利，最终是革命的权利"。[10]
在《政府论》下篇，洛克一开始便告诉读者，没有正当的理由认为，"世上一切政府都只是强力和暴力的产物，人们生活在一起没有别的规则，只有野兽的规则，即弱肉强食的规则"（下1）[11]。在他看来，一种正确的政治理论，既要说明政治权力和政府的真正来源，也要包含识别合法的权力行使者的方法。所以，他不但要说明正当的政治权力从何而来，即"从它的起源将它导出"（下4），而且要提供用来识别它的合法拥有者的方法，"使人们从良心上接受服从的义务"（上81）。
这意味着，洛克的政治理论是一种规范性的（normative）理论，它含有区分正当与不正当政治权力的标准。[12]依此标准，有些人虽在事实上行使着权力，但该权力可能是"别人才有权利行使的"（此时便构成篡夺），甚至可能是"无人有权利行使的"（此时便构成暴政）（下199）。对洛克来说，"政治的"（political）不是一个描述性的、价值中立的术语，而是评价性的、具有道德含义的术语。[13]在《政府论两篇》中，"政治权力"（political power）就是指正当的政治权力，不正当的政治权力则被称为"专制权力"（despotic power）。[14]
在洛克看来，"要正确地理解政治权力…就必须考虑所有人自然地处于什么样的状态"。他认为，在自然状态下，人们是"完全自由的，以他们认为合适的方式安排他们的行动…无需听命于任何其他人的意志"，他们也是彼此平等的，不存在任何政治上的隶属关系。（下4）人与人之间或许有诸多其他的差别，但他们在道德地位上是平等的（下54）。自然状态是前政治的状态。人的自由和平等是自然的、在先的，政治权力则是人为的、在后的。
洛克同时认为，自由总是与法律连在一起。即便在自然状态，自由也"不是一种放纵的状态"，因为"有一种约束每个人的自然法在治理它"。由于人是上帝所造，是上帝的作品和仆人，"奉他之命来到这世界，从事他的事务"，每个人都是他的财产，任何人都不得毁灭自己和别人。所以，自然法作为上帝的命令，它的要求是："每个人都必须保存他自己…当他自身的保存不成问题时，就应尽其所能地保存其余的人类"，"任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或财物"。（下6）
在自然状态下：（1）人人都是自由而平等的；（2）依照自然法，每个人都有保存自己和人类的义务。这是洛克政治理论的两个基本前提。[15]由于自然法的存在，人类世界在自然状态下便不同于动物世界，不适用野兽的规则。"基于对所有人共同适用的自然法…每个人都与其余的人类属于同一个共同体，组成了一个不同于所有其他生物的社会。"但是，这个包含了全人类的社会并不是政治社会。所以，洛克需要说明，人们为什么"与这个伟大而自然的共同体分离"，去组成"更小的和分开的"政治（或公民）社会。（下128）
洛克认为，自然法是法律的一种，"如果没有人拥有执行自然法的权力，以保护无辜者和约束违法者，该法律就会像与人有关的所有别的法律一样，变得毫无用处"。由于自然状态下没有公认的裁判者，自然法的执行只能"交到每个人的手里，从而每个人都有权利惩罚自然法的违反者"。（下7）并且，在有人违反自然法时，除了受到侵害的人，"其他任何人若认为这是公道的，也可以加入受害者一方"，一起对违法者施加惩罚和要求弥补损害（下10）。因为，根据自然法，每个人有义务（因而也有权利）致力于全人类的保存。
自然状态虽是人人平等的状态，没有任何政治隶属关系，但不是没有任何正当的权力，而是"所有的权力和管辖都是相互的，无人享有比别人更多的权力"（下4）。这种相互的权力，就是每个人平等享有的执行自然法的权力。自然法既是这一权力的根据，也构成对它的限制。这种针对违法者的权力，所起的是"补偿"和"约束"的作用，最终是服务于人类的保存这一目的（下8）。对这种权力的行使，"其程度以阻止对自然法的违反为限"（下7）。在洛克的政治理论中，作为手段的权力，总是要受到它的目的的限制。[16]对权力加以正当化的理由，同时也是对它加以限制的理由。这一点在自然状态也不例外。在人类世界中，正当的权力总是有限的权力。
"自然的自由是不受任何别的约束，只受自然法的约束。"（下22）自然法是理性的法。人是有理性的生物，有认识自然法的能力，这是人受自然法约束的前提。野兽没有理性，缺乏认识自然法或其他任何法律的能力，所以只能遵循强力的规则，而不是法律的规则。有能力认识自然法，并受到它的约束，这是人类优越于其他生物的地方，是人类相对于其他生物的特权。不过，这同时意味着，人若是违反自然法，就应受到相应的惩罚。
至此，洛克需要面对一个由他自己提出的问题："如果人在自然状态像已说过的那样自由，如果他是他自己的人身和财物的绝对主宰，与最重要的人也是平等的，不受任何人的支配，那他为什么要放弃他的自由？他为什么要放弃这一最高权力，让自己受到任何别的权力的支配和控制？"（下123）
虽然有自然法在治理，却没有公认的裁判者来执行它，这是自然状态的基本特征。当一个人受到侵犯时，他只能单独或联合别人去惩罚侵犯者和寻求赔偿。此时，他作为自然法的执行者，就成了自身案件的裁判者。但是，"人们往往偏爱自己，激愤和仇恨很容易让他们在自己的案件中走得太远和过于冲动，疏忽和冷漠又会使他们在别人的案件中懈怠失职"（下125）。另外，即便受害者作出的裁判是正确的，也"往往缺乏支持正确裁判和让它得到恰当执行的权力"，违法者的"抵抗往往会让实施惩罚变得危险，对试图实施惩罚的人经常是毁灭性的"（下126）。所以，在自然状态下，人们对"生命、自由和财物"（洛克统称为"财产"）的享有"是很不安全的，很没有保障"，这种状态"无论多么自由，却充满恐惧和持续的危险"（下123）。
正是为了"避免和补救自然状态下人们充当自身案件的法官必定会导致的那些麻烦"，人们才走出自然状态和结成政治社会，"目的是通过设立众所周知的权威，让该社会中的每个人都可在受到任何伤害时，或在出现任何可能的争议时进行申诉"（下90）。既然人与人之间是自然平等的，彼此没有自然的从属关系，政治统治就只能源于人们的同意。[17]原本处于自然状态中的一群人，每个人都同意把自然法的执行权交给共同体，以建立公共权威，并惩罚该社会中违反法律的成员。公共权威的建立就意味着有了公断者，可以消除人们充当自身案件之法官的情况。对洛克来说，是否有这种解决争议的公断者，是区分自然状态与政治社会的标准："在任何地方，任何数量的人不管怎样联合，只要没有这种决定性的权力可供申诉，他们便仍处在自然状态。"（下89）
洛克认为，在自然状态下，人们已对自己的生命、人身和财物享有权利（自然权利）。这些权利受自然法的保护。自然法是理性的法，有理性的人类在原则上是可以认知它的，所以也有义务遵守它。但他同时认为，"尽管自然法对所有理性生物是明显的和容易理解的，但人们因自身的利益而心存偏见，也因对自然法缺乏研究而懵懂无知，所以，在把它适用于他们的具体案件时，不容易承认它是对他们有约束力的法律"（下124）。并且，"自然法是不成文的，除了在人们心中，不能在别的地方发现，在没有公认的法官的情况下，那些因激情或利益而错误援引或错误适用它的人，不容易承认他们的错误"（下136）。在洛克看来，自然状态的另一个重大缺陷，是"缺少确立的、稳定的、众所周知的法律，它被共同的同意接受和承认为明辨是非的标准，是裁决人们之间所有争议的准则"（下124）。
可见，在政治社会中，除了要有共同的裁判者，以避免人们充当自身案件的法官，还要有明确的、公开的和常设的法律，以作为裁决争议的准据。争议的和平解决，既需要共同的裁判者，也需要共同的法律。"人们若联合为一个团体，可以诉诸共同的既定法律和司法人员，设有裁决他们之间的争议和惩罚违法者的权威，他们便彼此一起处于公民社会之中。"（下87）在洛克看来，有了公开的和常设的法律，人们的行为后果将有更强的确定性，"每个人都知道什么是属于他自己的"，"所有人都能事先知道自己的义务，并知道违反它们将导致怎样的惩罚"，"并且在法律的限度内是安全的和有保障的"（下94、136、137）。
不过，洛克强调以常设法律进行统治的必要性，主要还不是因为它们有助于行为的便利或统治的效率，而是为了约束政府的权力。人们选举和授权立法机关制定法律的目的，是"为所有社会成员的财产提供守卫和围栏，以限制权力，并节制该社会每一部分和成员的统治"（下222）。政治社会"必须用已公布的确定法律进行治理，不能因具体情况而多变，无论是富裕，还是贫穷，无论是宫廷中的得宠者，还是犁耙旁的乡下人，都应适用同一规则"（下142）。这样，"统治者便被限制在他们的适当范围内，不至于被他们手中的权力所诱惑，去依照他们原本不知道的和不愿承认的目的与标准而运用它"（下137）。如果"每个人都与其他哪怕是最卑微的人，平等地成为法律的管辖对象"（下94），那就可避免专断的统治行为。对洛克来说，让统治者用法律进行统治是不够的，而是必须确立法律本身的统治（法治）。
洛克把政府权力分为三种：一是立法权力，即"为规范和保护财产而制定法律（它们规定死刑和所有相应较轻的处罚）"的权力；二是执行权力，即"运用共同体的力量执行这些法律"的权力；三是对外权力，即"运用共同体的力量保卫国家免受外来侵害"的权力，它"包含了与国家之外的所有个人和共同体，进行战争与媾和、联合与结盟以及一切交易的权力"（下3、146）。虽然后两种权力"本身真的是不同的…但它们两者几乎总是连在一起"，所以绝不能"同时交到不同的人手里"（下147、148）。在洛克写作《政府论两篇》时的英国，审理具体案件的法官都是由国王任免的，所以，现代意义上的司法权力仍包含在由国王掌握的执行权力中。不过，洛克反对行政权力的掌管者干涉法官的司法行为，"法律一经制定，任何人都不能以自身的权威去架空法律的效力"（下94）。在他看来，这种干涉是"明显的暴政"（下208），因为，它会导致"正义明显被践踏，法律公然被扭曲"（下20）。
这里要注意的是，洛克所说的公断者或裁判者，不只是今天的法官或法院，而是包括所有的政府机构。对他来说，立法也是一种裁判行为，即通过"裁判各种违法行为"（下88），来决定怎样在一个特定的政治社会贯彻普遍的自然法。制定常设的法律，就是"通过人为法而附加了周知的刑罚，以迫使人们遵守…并未在社会中终止的自然法的义务"（下135）。在他看来，立法机关甚至是政治社会中首要的裁判者（下89），社会成员"通过立法机关的公断，来解决他们中间可能出现的一切分歧，从而在他们中间排除了战争状态"（下212）。
政治权力的来源，是个人在自然状态中的执行权力。这一权力在本性上就是一种司法权力（judicial power），即实施自然法的权力。[18]这就决定了所有的政治权力，都是带有司法性质的裁判权力。将普遍的自然法适用于特定的情形，以便和平地解决社会成员之间的分歧和争议，是不同种类的政府权力的共同任务。
政府的分权对法治是必不可少的。执行机关的任务是实施立法机关制定的法律，其行为必须合乎法律和受法律约束。对于违法的行政行为，人们需要有申诉的渠道，即要由中立的法官来裁判人们与行政机关的争议。在政府之中，立法权力的地位是最高的，"因为能为他人制定法律的人，必定是在他人之上的"（下150），连政府形式也"取决于最高权力——也就是立法权力——的安置"（下132）。但是，有两个条件，可以让立法者自身也受到法律的约束。第一，立法机构必须是由多人组成的议会，在完成立法任务后，他们便回到通常的公民地位，与其他人平等地受到法律的管辖。"这对他们是一种新的和切近的约束，使他们注意要为公共利益而制定法律。"（下143）这样一来，"在公民社会，便无人可免受它的法律的管辖"（下94）。第二，立法权力和执行权力必须分开，交由不同的人行使。假如"让拥有制定法律之权力的同一批人，也把执行法律的权力握在手里，这对倾向于攫取权力的人性弱点，可能是一种太大的诱惑，他们由此便可让自己免于服从他们所制定的法律，并使法律的制定和执行都适合他们自己的私人好处"（下143）。
在洛克这里，政府分权机制的作用主要是：（1）让每个社会成员都平等地受到同一套法律的管辖，每个人在与他人发生争议时，都须听候中立的裁判者的裁决，任何人都不能充当自身案件的裁判者，各级政府官员也不例外；（2）"通过把权力的不同部分交到不同的人手里，来平衡政府的权力"，以免人们受到"暴虐统治的压迫"（下107）。
如前所述，是否有中立的裁判者来裁决人与人之间的纠纷，正是政治（公民）社会与自然状态的区别所在。在洛克看来，"绝对君主制，实在是与公民社会不相符，根本就不是公民政府的形式"。因为，绝对君主是一切法律的来源，自身则高于法律，在他与臣民发生争议时，他自己就是最终的裁判者。这就意味着，在绝对君主与他的臣民之间，没有可供申诉的中立裁判者。所以，每一位绝对君主"都与受他统治的所有人处于自然状态，就像他与其余的人类处于自然状态一样"。（下90、91）
在自然状态下，人们是自由的，因为，人们只需服从自然法，而无须服从他人的意志。在进入政治社会后，人们也应是自由的，"因为，不能设想，任何理性的生物会带着使它变坏的意图，去改变自己的境况"（下131）。对洛克来说，自由与奴役的区别，就在于是否要服从他人的私人意志。
在实行法治的政治社会，人们的生命、自由和财物可以比在自然状态得到更好的保护，但人们又可像在自然状态一样免于服从他人的意志："人在政府下的自由，是依照一种常设规则而生活的自由，这种规则对社会中每个人都普遍适用，是由该社会所建立的立法权力制定的；是一种在规则没有禁止的所有事情上遵循我自己的意志，而不受制于另一个人多变的、不确定的、难知晓的、专断的意志的自由。正如自然的自由是只受自然法的约束，而不受任何别的约束。"（下22）实际上，在洛克的定义中，政治权力在国内的行使方式，就是"为规范和保护财产而制定法律……以及为执行这些法律而运用共同体的力量"（下3）。只有以制定和执行法律的方式行使的权力，才可能是正当的政治权力。[19]
在政治社会，人们有义务服从行使公共权力的官长。但是，这种政治隶属关系并不会让人失去自由，因为，人们在此服从的并非官长的私人意志，而是官长所代表的公共意志。"社会成员只对社会的公共意志负有服从义务"，法律就是公共意志的体现。哪怕是最高的官长，"也不能根据别的什么要求得到服从，只能作为被赋予了法律之权力的公共人格而得到服从，因而可被看作是国家的形象、图像或代表，由体现在法律中的社会意志所驱动……他没有任何别的意志、别的权力，只有法律的意志和权力"。如果最高官长违反了法律，违反了法律所体现的公共意志，"只凭自己的私人意志而行动时，他就贬低了自己，就只是一个单个的私人，不再有那种有权利得到服从的权力和意志"。（下151）
洛克认为，服从法律不但是与自由相容的，而且对自由是必不可少的。他一再强调，自由不是"每个人想做什么就做什么的自由，而是在管辖他的那些法律所许可的范围内，依自身意愿处置和安排他的人身、行为、物品和他的全部财产的自由"。正是因为有法律的保护，人们才可"不受制于别人的专断意志，只自由地遵循他自己的意志"。如果没有法律，每个人都为所欲为，那就无人可享有自由，因为，无人可"免于他人的束缚和暴力"，人类社会与动物世界便没有区别。所以，"与其说法律是限制"，不如说它是"防止我们跌入沼泽和悬崖的东西"。在洛克看来，"法律的目的不是废除或抑制自由，而是保护和扩展自由，在有能力理解法律的被造生灵的一切状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由"。（下57）
洛克认为，"在一个组建好的国家……当政府存续时，立法权力就是最高的权力"，并且，"只能有一个最高权力，也就是立法权力，其余的一切权力都是且必须是从属于它的"（下149、150）。他表示："人们进入社会的重大目的，是在和平与安全中享有他们的财产，而实现这一目的的重要工具和手段，是在该社会中确立的法律，因此，所有国家首要的和根本的实在法，就是立法权力的组建。"（下134）立法权力代表了共同体的整体力量和意志，"是赋予国家以形式、生命和统一的灵魂"（下212），所以，立法权力无疑是最重要的，地位也应是最高的，执行权力始终都应从属于它。但是，洛克同时又认为，共同体或人民"永远保有一种最高权力，以保卫他们免受任何团体的攻击和谋算，甚至连他们的立法者也不例外"（下149）。
在这里，他的观点似乎自相矛盾：在同一个国家，怎么可能有两个"最高权力"？为更好地理解这一看似矛盾的观点，我们有必要先了解洛克契约理论的要点。
既然人们天生是自由而平等的，那就没有人是天生的统治者，正当的统治权力只能来自被统治者的自愿同意。在洛克的理论中，人们通过社会契约而结成政治社会，"开创和实际组成任何政治社会的…是任何数量的自由人，为联合和结成这样一个社会而进行的同意"。这是一群想要走出自然状态的自由人，以每个人的同意而相互订立的，是"进入或组成一个国家的个体之间的契约"。（下99）借由这一契约，"每个进入公民社会和成为某个国家之成员的人"，都放弃了对自然法的执行权力，即"放弃了依照他自己的私人裁断去惩罚违反自然法之行为的权力"（下88）。
但是，政府的组建并非社会契约的直接产物。社会契约的直接后果是：（1）全体订约者组成了一个与其余的人类区别开来的政治团体，即形成了一个"共同体"或"人民"；（2）每个人所放弃的执行自然法的权力，都交给了这个共同体，"由此，每个特定成员的所有私人裁断都被排除，共同体成为裁判者"（下87）。这就意味着，在人们进入政治社会时，最先拥有政治权力的是作为一个团体的人民。
对洛克来说，人们"组成由同一个政府管辖的一个政治体"（下97），至少需要两个阶段。在第一阶段，人们通过社会契约进入政治社会，组成一个共同体或人民。在第二阶段，共同体或人民决定政府的形式，并把政治权力委托给政府。[20]"人们把所有的自然权力，交给他们所进入的社会，而社会则把立法权力交到他们认为合适的人手里。"（下136）这意味着社会与政府的区分。这两个阶段在时间上有可能一起进行，但它们在性质上是彼此有别的。人民的权力是原初的，政府的权力是派生的。虽然立法权力在政府权力中是最高的，"每个人基于最庄严的纽带而有义务进行的服从，最终都归于这一最高权力，并受它所制定的那些法律的指引"（下134），但是，它仍是基于人民的决定而形成的，"只有人民能够决定共同体的形式，即组建立法权力，并指定把这一权力交到谁手里"（下141）。
在第二阶段，人民与政府之间不是契约（contract）关系，而是委托（trust）关系。在契约关系中，当事人的地位通常是对等的。双方都想从契约的订立和履行中得到一些东西，作为对价也都要给对方提供一些东西。双方互相负有义务，都要受到契约的约束，都有可能违反契约，并须承担相应的违约责任。委托关系则缺乏这种对等性。它出自委托人对受托人的单向授权行为，是为了实现委托人的意图，所产生的利益也应归属于委托人（或委托人指定的人），而不是归属于受托人。受托人基于委托所获得的权力或地位，必须服务于委托人所设定的目的，并因此对委托人负有一定的责任。另外，在契约关系中，双方是否有违约行为，须由第三方来裁判，而在委托关系中，受托人的行为是否背离了委托的目的，委托人可自行裁判，并由此决定是否撤销委托。[21]
在人民与政府的委托关系中，政府权力只是一种"受托的权力"（fiduciary power）（下149、156）。政府官员可以合法地行使政府权力，但他们不会成为政府权力的所有者。洛克认为，财产是为财产所有者自己的利益而存在的，但政府权力永远都不是政府官员的财产。政府权力不是为了"统治者的好处"而行使的，而是为了"被统治者的利益"而行使的，统治者只能作为"政治体的一部分"而与被统治者同等地受益（上93）。洛克不厌其烦地强调，要防止政府官员形成与共同体的利益不同的利益。政府权力的行使必须是为了公共利益，而不是为了政府官员的私人利益。
这里要注意的是，虽然洛克在《政府论两篇》中多次使用"公共利益"（public good）一词，但与传统的共和主义者不同的是，他强调公共利益的目的，不是要突出某种抽象的、高于社会成员私人利益的公共利益，也不是要贬低私人利益，而是为了防止政府官员利用权力谋取私利。就算公共利益有积极的含义，也主要是表现为所有社会成员的生命、自由和财产均得到恰当的保护和规范。[22]在洛克这里，公共利益更像是一项否定性的原则，它的作用是警示统治者要牢记自己所受的委托，不要用手中的权力去追求自己的私人利益。
人民与统治者之间的委托关系也意味着，统治者和被统治者的身份是可以互换的。统治者本身就是从人民之中选任的。基于这一委托关系，政府官员只能是人民的代表或代理人。如果他们违反或辜负了委托，人民不但可以把他们撤换，而且可以重塑政府的形式。政府（立法机关和执行机构）是否违反了它们所受的委托，应由人民（共同体或公众）来裁决。"因为，受托人或代理人是否行为得当，是否遵守他所受的委托，除了委托他的人，还有谁能是裁判者？"（下240）另外，当统治者"与一部分人民之间发生争议时，公正的裁判者也是人民这一团体"，因为，"当初就是他们将该委托交到统治者身上，还有谁能像人民这一团体一样适合来裁判，他们当初委托的范围有多大"？（下242）
在洛克看来，人民把权力委托给政府后，仍保留了一种永久性的剩余权力。"委托人在作出委托后，必定仍拥有一种权力，即在受托人辜负委托时把他撤换掉"。（下240）基于这一权力，人民可以：（1）裁判包括立法机构在内的政府机关是否违反了委托；（2）撤换违反委托的政府官员；（3）重新安排政府机关的设置，即改变政府的形式。一方面，共同体所有的权威，包括法律的权威，都源自人民的同意，另一方面，人民始终保留一种永久性的剩余权力，这就使洛克的政治理论成了承认人民主权的理论。
与委托关系紧密相连的，是目的与手段的关系。对洛克来说，"一切为实现一项目的而以委托所授予的权力，都要受到该目的的限制"，而"立法权力也只是为一定目的而行动的受托权力"。目的与手段的关系，以及人民与立法机关之间的委托关系，都意味着人民的主权必然高于立法权力，"当人民发现立法行为违反其所受的委托时，人民仍保有罢免或更改立法机关的最高权力"。（下149）
在洛克的政治理论中，虽然出现了人民主权与立法权力这两种"最高权力"，但它们并不会同时起作用。在立法权力没有违反委托且可正常行使时，人民的主权便处于沉睡状态。但是，当委托被违反，委托的目的"明显被忽略或被反对，委托就必定是丧失了，权力也回到了作出该委托的人手里，后者可以重新把它安放在他们认为最有利于他们的安全与保障的地方"。这就是说，当人民的主权苏醒时，立法机关的权力其实已经丧失了。用洛克的话说，"共同体始终是最高权力，但不能被认为是任何政府形式下的权力，因为在政府解体前，人民的这一权力绝不会发生"。（下149）
政治社会的形成，是一群理性的生灵自愿同意的结果。[23]他们原本都平等地享有惩罚违反自然法之行为的权力，以保护他们自身的财产。为了走出自然状态，他们都同意把这一权力"交到社会的手中"。这样的社会契约对每个人都是公平的，因为，每个人都作出了同样的牺牲，也都是为了同样的利益（下130）。"每个人这样做的意图，都只是为了更好地保护他自己、他的自由和财产。"（下131）这一意图既是政治权力得以产生的目的，也构成对它的限制。
洛克认为，人们交给社会或共同体的权力，最终要"由立法机关根据社会利益的要求去处理"（下131）。不过，"尽管立法权力是每个国家的最高权力"，但它并不是不受约束的，而是始终要受到"社会对他们所作的委托"和自然法的限制（下135、142）。洛克把这些限制分为四点。第一点是实质性的限制，其他三点是形式上的限制。它们都是为了避免立法权力背离人们组建政府的原初目的。
第一，由于"首要的和根本的自然法是保存社会和其中的每一个人，连立法权力本身都要受其约束"，所以，立法权力"除了保存没有别的目的"，它"不可能是支配人民生命和财产的专断权力"，"绝不具有毁灭、奴役或故意使臣民贫困的权利"。（下134、135）
第二，人们结成政治社会，并"把立法权力交到他们认为合适的人的手里"，是希望"借由这一委托"，让他们自己"受到已公布的法律的治理"，以使"他们的和平、安宁和财产"脱离自然状态下的各种麻烦和不确定性。所以，立法权力不能以临时的法令进行统治，而是"必须通过已颁布的常设法律和周知的、得到授权的法官，来施行正义和决定臣民的权利"（下136）。否则，人们就会被一些人多变难测的意志所支配，被迫服从这些人各种肆意的、心血来潮的决定，从而"处于远比自然状态更糟糕的境况中"（下137）。
第三，未经人们自己的同意，立法权力不能"从他们那里取走他们的财物或其中的任何部分"， 因为，人们在自然状态下便拥有财产权，他们组建政府是为了更好地保护它，而不是要失去它；但是，假如"别人不经我同意便有权利随意从我这里取走我的财产，那我就真的是没有财产权"（下138）。在洛克看来，"如果有人可以他自己的权威，而不用得到人民的同意"，便可"向人们摊派和收取税赋"，那就"侵犯了财产权的根本法，并颠覆了政府的目的"（下140）。不过，他同时认为，"如果在政府中，立法权力全部或部分属于一个可改选的议会，它的成员在议会解散后也是本国普遍法律之下的臣民，与其余的人是平等的，那就无需太害怕会出现这种情况"（下138）。这意味着，有权决定征税的立法机关必须包含人民选任的代表，这些代表所表达的同意可视为人民的同意。
第四，立法权力所受托的任务"只是制定法律，而不是制定立法者"，它"不得把制定法律的权力转移到任何他人之手"（下141）。在洛克的理论中，立法权力的安置决定了政府的形式，而只有人民才能规定政府的形式。人民的这一权力是不能失去或转让的。政府不能改变它自身的形式，或放弃它被授予的权力，而是必须遵守共同体"首要的和根本的实在法"，即规定如何"组建立法权力"的宪法（下134）。"宪法是社会原初的和最高的决定，它先于社会中的一切实在法，并完全取决于人民，任何低级的权力都不能改变它。"（下157）用今天的术语来说，立法权力只是宪法规定的权力（宪定权），而不是制定或变动宪法的权力（制宪权），后者是专属于人民的权力。
由于立法权力是政府中的最高权力，其他的政府权力都从属于它，都要遵守它所制定的法律，所以，对立法权力的限制当然是对所有政府权力的限制。洛克的政治理论是一种有限政府理论。
政府权力之所以是有限的，在根本上是因为作为其最终来源的权力是有限的。在自然状态下，对他人的伤害和对自然法的违反，"使一个人获得了对另一个人的权力，但是，当他将一名罪犯捕获在手时，他并没有绝对的或专断的权力，可凭着感情冲动或无节制地放纵自身意志去使用对方，而只能在冷静的理性和良心的指导下，对对方施加与其过犯相称的报复，即以满足补偿与约束之所需为限"（下8）。
政府权力出自共同体的委托，共同体的权力则源自个人在自然状态下的执行权。由于后者本身是有限的，前两者必定也是有限的。在自然状态，执行权的功能只是惩罚自然法的违反者和补偿违法行为的受害者。它的作用和目的，是要实现自然法所要求的人类的保存。由于"自然法对所有人都是永恒的准则"，政治社会的立法者"为其他人的行为所制定的准则，也必须符合自然法……而根本的自然法就是人类的保存，与之相悖的人类法律都不可能是良好的或有效的"。既然"自然法的义务并不在社会中终止"，那么，政府权力乃至共同体的权力，都必须像自然状态下的执行权一样服务于人类的保存，都只能是有限的，而不能是绝对的或专断的。（下135）
自然法既禁止人类毁灭他人，也禁止人类毁灭自己。因为，人是上帝的财产，谁也没有权利侵犯或毁灭上帝的财产。依照洛克的看法，在自然状态，"无人拥有支配自己或任何他人的绝对的、专断的权力，可毁灭他自己的生命，或夺去他人的生命或财产"，而"任何人给予别人的权力，都不能比他自己所拥有的更多"。（下23、135）
因此，基于社会契约而形成的政治社会，对社会成员以外的人，也没有这样的专断权力。如果一个国家对外发动非正义的战争，社会成员没有服从的义务，也无须对此负任何责任。只有发动战争的统治者和赞同、参与战争的社会成员，才须对他们的非正义行为负责。洛克这样写道："既然人民没有给予他们的统治者做不义之事的任何权力，比如进行一场非正义的战争（因为人民本身也绝没有这样的权力），他们就不应被指控对非正义战争中的暴力或压迫负有罪责，除非他们实际煽动了这一战争；就像他们不应被认为对他们的统治者施加在人民自己身上，或施加在他们的同胞臣民中任何一部分人身上的暴力或压迫负有罪责。在这两种情况下，他们都没有对他们的统治者进行授权。"（下179）
同理，由于一个人不能夺去自己的生命，也就不能把这一权力赋予别人。洛克认为，"免于绝对的、专断的权力的自由"，对一个人的保存是必不可少的，所以，"他就不能通过契约或他自己的同意让别人奴役自己，不能把自己置于别人绝对的、专断的权力之下，以便别人只要乐意就可夺去他的生命"（下23）。"任何人，或任何人类社会，都没有权力将他们的保存或与此相应的手段，托付给别人的绝对意志和专断支配"（下149）。"让自己臣属于别人，让别人拥有毁灭他的自由，已超出了一个人的权力范围"，因为，"上帝和自然绝不允许一个人抛弃自己，不允许他忽视自己的保存"（下168）。这就等于说，政府根本不可能获得专断地杀死、残害和奴役社会成员的权力。
洛克还从人的理性出发，来论证政治权力是有限的。这一论证包含三个相互关联的层面。第一，人是理性的生物，所以不会故意做对自己有害的事，"不能认为理性的生物在自由时，竟会为了对自己有害而让自己臣属于别人"（下164）。人若是同意统治者对自己行使不受限制的绝对权力，那就会让人在政治社会中的境况，远比在自然状态更糟糕，而自愿让自己的境况变得更糟糕，显然是违反理性的（下137）。第二，政治社会是人们为了特定的目的——即更有利于自身的保存——而创设的，政治权力应以能实现这些目的为限，让政治权力超过这一限度，从而让人们的生存受到更严重的威胁，显然是与理性相违的。第三，人是理性的生物，理性使人类区别于野兽，是人享有"依照自身意志而行动之自由"的根据（下63）。"我们生而自由"，是因为"我们生而理性"（下61）。在洛克看来，"自由是人的本性的特权"（下63），是人之为人的构成性要素。[24]一个人若是自愿让别人奴役自己，那就是放弃自己的人性，即让别人可以"像毁灭任何别的野兽一样"毁灭自己（下172）。人不仅要保存自己，而且要像人一样保存自己，所以"不得肆意放弃他[作为人]的地位"（下6）。
既然人们既不可能同意让别人随意杀害自己，也不能同意让自己处于受别人奴役的状态，也就是不可能让任何人对自己拥有绝对的、专断的权力，那么，基于社会契约（同意）而产生的政治权力便不可能是绝对的、专断的。正当的政府只能是有限政府。
依照洛克的论述，人们在组建或加入政治社会时，不只是要把自然执行权交给社会，而且还要放弃一部分支配自身生活的自然自由。在自然状态下，每个人都可以"在自然法许可的范围内，做一切他认为适于保存自己和他人的事"，而一旦进入政治社会，他便"在保存他自己和社会中的其他人所要求的范围内"放弃了这种自然自由，"并交由社会制定的法律去规范"。结果是，"社会的这些法律，在许多事情上限制了他依自然法曾享有的自由"。（下128、129）比如，他不但"应该从他的财产中拿出一份来" （下140），以纳税的方式来维持政府的运作，而且应该"依照法律法规的相关要求，以他的自然力量去协助社会的执行权力"（下130），包括参加抵御外来侵犯的战争。
不过，政治社会的成员对自然自由或权利的放弃仍是有限的，即以"保存他自己和社会中的其他人所要求的范围"为限（下129）。在此范围之外的权利，人们仍保留在自己的手里，包括拥有财产的权利、对信仰自由的权利，以及从事各种无害他人和社会之活动的权利。[25]这些未曾让渡甚或不可让渡的权利，都构成了对政府权力的限制。[26]对部分自然自由的放弃，并不是对自由本身的放弃。在政治社会，人们仍然享有"在管辖他的那些法律许可的范围内，依自身意愿处置和安排他的人身、行为、物品和他的全部财产的自由"（下57）。
另外，洛克认为，自然执行权具有双重作用，即"约束"和"补偿"的作用（下8）。人们在进入政治社会时"完全放弃了惩罚的权力"（下130），但没有放弃要求补偿的权利。"官长作为官长手中握有共同的惩罚权利，在公共利益不要求执行法律时，往往可基于自身的权威而免除对犯罪行为的惩罚，但不可免除任何私人因其所受损失而应得的赔偿"（下11），只有遭受损害的人自己有权利进行这样的免除。洛克还认为，政府不能减损夫妻任何一方为婚姻的目的，即为生育和相互扶助"而自然地需要的权利，只能裁决夫妻之间围绕它们所发生的争议"（下83）。政府也不能取消或改变父母对子女的自然权利（上64）。这些都是政府权力受到限制的表现。
至此，我们便在洛克的政治理论中看到自由（宪政）主义政治的全部要素：（1）所有的政府权力都出自人民的委托；（2）政府的权力是有限的，而不是绝对的、专断的；（3）不同的权力必须是分开的，并由不同的人行使；（4）所有政府官员的权力都须以法律为依据，且须受到法律的限制和约束；（5）法官应独立适用法律和施行正义，不应受到任何当权者的干预；（6）法律由一个定期集会的机构制定，立法者自身也要服从法律的管辖；（7）结果是，个人化的统治者被一种制度机制所取代，以确保无人可以居于法律之上。这就是说，即使在进入政治社会之后，人们仍平等地享有一系列基本权利，每个人都服从一体适用的法律，而无需听命于任何人的个人意志。人在自然状态是自由而平等的，在进入政治社会后仍是自由而平等的。
在自然状态，一个人若谋害或意图谋害他人的生命，或者试图将他人置于自己的绝对权力之下（即剥夺他人的自由，从而可随意夺取他人的财产和生命），那就使双方进入了战争状态。依照洛克的定义，"真正的自然状态"是，虽然没有世间的共同上级在人们之间行使裁判的权威，但人们依照理性（自然法）生活在一起，彼此不相侵犯；而在战争状态，除了没有世间的共同上级可诉请裁判分歧，还须有人对他人的人身施加不合法的强力，从而破坏了人与人之间的和平（下19）。当一方与另一方处于战争状态时，他们也必定相互处于自然状态，但处于自然状态的双方，并不一定处于战争状态。[27]
在战争状态，试图谋取他人生命或剥夺他人自由的人是侵略者。他故意抛弃理性的规则（自然法），从而丧失了自然法原本对他的保护。他"除了强力和暴力的规则，不遵守任何别的规则，因而可当作食肉的猛兽来对待"。被侵略者可单独或与自己的支持者一道杀死侵略者，这就像"杀死一头狼或一头狮子"一样，"是合理而正当的"。因为，"依据根本的自然法，人应该尽其可能地得到保存，若不是所有人都能得到保存，就应优先考虑无辜者的安全"。（下16、181）
侵略者的罪责在于他违反了自然法。他对别人施加的强力是没有权威的和不合法的，别人则可正当地用强力抵抗和惩罚他。不过，这不是说人们本身有剥夺他人生命的权力。他们在正当地杀死侵略者时，不过是在执行既有的法律（自然法）。他们的权力不过是法律授予的，而该法律的制定者是上帝。[28]
战争状态既可能出现于自然状态，也可能出现于政治社会。在政治社会中，谁要是动手谋害别人的生命，便引发了与后者的战争。另外，在洛克看来，一个人的自由就是他"用以自我保存的围栏"，"在社会状态下，谁要是想夺去属于社会或国家中的那些人的自由，也必定会被认为有意夺去他们的一切其他的东西，因而被视为处于战争状态"（下17）。所以，一个人若是要谋害我的生命，或者"只是用强力把我置于他的权力之下，以便夺去我的金钱或他喜欢的其他东西"，我便可以"合法地把他作为一个与我处于战争状态的人来对待，也就是说，如果我能做到便可杀死他"（下18）。这个人引发了他与我之间的战争状态，且是其中的侵略者，因为：（1）他对我的人身施加了不合法的强力；（2）虽然政治社会有公认的和有权威的裁判者，但在这种紧急情况下，我根本来不及诉诸既有的裁判者，而我的生命一旦丧失便不可能恢复。此时，我便获得了"针对侵略者的战争权利（the right of war）"（下19）。正义的战争就是以武力进行的司法行为，即执行自然法的行为。[29]
在政治社会中，战争状态不但可能出现在一般的社会成员之间，也可能出现在统治者与被统治者之间。在洛克的政治理论中，统治者必须同时满足两个条件，才有资格得到被统治者的服从：（1）统治地位和权力应出自被统治者的同意，"因为，若未得到人民自由的同意，任何政府都没有权利要求他们服从"（下192）；（2）统治行为应遵守与自然法相一致的国家法，"无论何人，若以别的方式，而不是以共同体的法律所规定的方式，去行使任何部分的权力，都没有权利得到服从"（下198）。基于征服和篡夺的统治者没有满足第一个条件，实施暴政的统治者没有满足第二个条件，被统治者对他们都没有服从的义务。
洛克认为，征服者若在战争中是正义的一方，"他有支配战败者生命的绝对权力，后者通过把自己置于战争状态而丧失了生命权利"（下180）。不过，这种完全专制的权力虽是合法的，却只是主人对奴隶的权力，而不是政治权力。另外，"征服者所取得的这种权力，只是对实际帮助、赞同或同意那用来攻击他的不义武力的人而言的"，对于"被征服国家中那些没有反对他的人，以及那些反对他的人的后代，仍不能基于他的征服而拥有任何统治权利"（下179、186）。除非后者"处于完全的自由状态，可选择他们的政府和统治者，或者至少具有他们自己或通过他们的代表自由同意的常设法律，并且，他们被许可享有正当的财产权"（下192），否则，征服者的统治就不可能是正当的。因为，"征服与建立政府大为不同……它往往通过摧毁旧的国家结构，为建立新的结构铺平道路，但没有人民的同意，决不能建立一个新的结构"（下175）。
洛克把篡夺视为"内部的征服"，认为篡权者"占有了别人享有权利的东西"。"所有具有既定政府形式的国家，也都有委任那些要分享公共权威的人的规则，以及把权利交给他们的固定方式"，但是，篡权者"不是法律所指定的人，所以也不是人民所同意的人"。与征服者一样，"在人民能自由地表示同意，且实际上同意承认和确认他一直篡夺的权力之前，篡权者或他的任何继任者都没有统治的资格。（下197、198）因为，"政治体不能建立在人民的同意以外的任何东西上"（下175）。洛克在《政府论两篇》的前言中就表示，威廉三世身为英国国王的资格"在于人民的同意"。
一位合法获得权力的统治者，"如果他不是把法律，而是把他的意志作为准则"，他的命令和行动"不是为了那些处于权力之下的人的利益，而是为了他自己私人的、单独的好处"，那他就是在实施暴政（下199）。洛克认为，暴政并非君主制所特有的缺点，"别的政府形式，也像君主制一样可能出现这种缺点"。他写道："为统治人民和保护人民的财产而交到任何人手中的权力，一旦被用于别的目的，并被用来盘剥、骚扰或压制人民，迫使他们服从掌权者专断而率性的命令[而不是事先公布的、常设的法律]，那么，不管这样使用权力的人是一个人，还是许多人，都立即变成了暴政。"（下201）
在这里，洛克似乎列出了两个判断是否出现暴政的标准：（1）统治行为是否违反了法律；（2）统治行为是以被统治者的利益（保护人民的财产）为目的，还是以满足统治者的私欲为目的。前者是形式标准，后者是实质标准。不过，考虑到正当的法律本身必须以保护人民的财产为目的（这也是人们组成政治社会的目的），这两个标准又可以说是同一个标准。如果统治者不是"把法律作为他的权力的边界"，而是"让一切都为他自己的意志和欲望让路"，那他就没有"把公众的利益作为他统治的目的"（下200）。与征服和篡夺不同，暴政甚至不能通过人民后来的同意而成为合法的，因为，实施暴政的权力，即奴役人民的权力，根本就无法经由同意而产生。[30]
基于征服的统治者和基于篡夺的统治者，都是在行使不属于他们的权力，都是在"行使别人才有权利行使的权力"，实施暴政的统治者则是在"行使超越权利的、无人有权利行使的权力"（下199）。这三者的共同点是，他们都在行使他们没有权利（或资格）行使的权力。由于他们的权力是不正当的，被统治者便没有义务服从他们的命令。如果他们用强力迫使臣民服从，或者用强力惩罚不服从的臣民，他们便进入了与后者的战争状态，因为，他们对后者施加的强力是不正当的，而"正是对强力的不正当使用，让一个人进入与另一个人的战争状态"（下181）。此时，人们可以正当地用武力进行抵抗，因为，"在一切状态和境况下，对没有权威的强力的真正补救，就是用强力对付它"。在这一战争状态中，统治者是应该承担罪责的侵犯者，因为，"没有权威地使用强力，总是让使用它的人作为侵犯者而进入战争状态，并使他该受相应的对待"。（下155）
在霍布斯的政治理论中，自然状态就是"所有人对所有人的战争状态"，是要不惜代价去避免的最糟糕的状态。这就意味着，人们只有服从政府的义务，没有反抗政府的权利，因为最糟糕的政府也比自然状态好。在洛克这里，自然状态不同于战争状态，自然状态虽有种种不便，但战争状态才是最糟糕的状态，而且它可能在政治社会中发生。当统治者对人民施行暴政（这使双方进入战争状态）时，他们对人们造成的伤害，远甚于人们在自然状态下因他人的暴力而遭受的伤害。"一个人置身于一名能指挥十万人的官长的专断权力之下，其境况远比置身于十万单个人的专断权力之下更糟糕"（下137）。如果说人们在自然状态可能遭受的侵害只是"臭鼬或狐狸的侵扰"，专断权力对人们的危害则形同"狮子的吞噬"（下93）。既然专断统治是一种比自然状态糟糕得多的状态（下13），人们便当然有权利对统治者进行反抗。立宪主义的（也是唯一正当的）政府胜过自然状态，自然状态则胜过专制主义的政府。
原本不合法的统治，如基于征服和篡夺的统治，可能因为人民后来的同意而成为合法的。原本合法的统治，也可能因为沦为暴政而成为不合法的。洛克主要关心的问题，与后一种情况有关，即在什么情况下，人们可以正当地抵抗原本合法的统治者。[31]这也正是他写作《政府论两篇》的目的所在。对于合法的政府，人们有服从的义务，因而不产生抵抗权的问题。政府一旦变成不合法的，实际上已不成其为政府。所以，人们的反抗权总是以政府的解体为前提。讨论反抗权在什么情况下发生，离不开讨论政府在什么情况下解体。
在《政府论两篇》的最后一章，洛克把政府解体的情况分为两大类。第一大类是立法机关被改变。这又可分为四种不同的情况：（1）君主以自身的专断意志取代法律；（2）君主阻碍立法机关如期集会，或阻碍它自由行动，使它不能实现它本来的目的；（3）君主以专断权力改变选民范围或选举方式，却未经人民的同意，也与人民的普遍利益相抵触；（4）君主或立法机关让人民臣属于国外的权力。（下212-217）
第二大类是立法机关或最高执行机关（君主）的行为违反了他们所受的委托。立法机关违反委托的表现是，"试图侵犯臣民的财产，并让他们自己或共同体的任何部分成为人民的主人，或成为人民的生命、自由和财富的专断处置者"。君主违反委托的表现，是"打算把自己的专断意志设为社会的法律"。（下221、222）
此外，洛克还提到了一种政府解体的情况，但没有说明它是否在上述两大类之列，"那就是掌握最高执行权力的人忽视和放弃职责，致使已经制定的法律不再能得到执行"（下219）。
虽然洛克作了上述区分，但究其实质，这些让政府从内部解体的事由都是对委托的违反。[32]改变立法机关的前三种行为，是君主违反了人民的委托，第四种情况是君主或立法机关违反了人民的委托。"忽视和放弃职责，致使已经制定的法律不再能得到执行"，也是作为最高执行机关的君主违反了人民的委托。在洛克这里，政府的解体总是意味着，人民与政府之间的委托关系被破坏了。这一点并不奇怪，因为，洛克政治理论的核心原则是，任何合法的政府权力都是出自人民的委托（被统治者的同意），只要不存在这一委托关系或原有的委托关系失效了，就不可能有合法的政府。
对委托的违反，使政府丧失了它原来被委托的权力，已不再成其为政府。那些原来组成政府的官员，也相应成为不再拥有权力的私人。人们对他们不再负有服从的义务。人民委托给政府的权力又回到人民的手里，人民既可依照原有的政府形式，把这些权力委托给新的一批人行使，也可以创设一种新的政府形式。此时，"若有人缺乏权威，却要把某些东西强加给他们，他们便有充分的自由去抵抗这些人的强力"（下212）。这一结论，使洛克的政治理论成为一种明确支持革命权的理论。
严格地说，统治者违反委托（结果是政府解体）与战争状态并不是一回事。[33]战争状态的出现，以统治者动用或试图动用强力杀害或奴役无辜的臣民为前提。只有在此前提下，被统治者才可以正当地用武力进行抵抗。"强力不能用来反抗别的，只能用来反抗不正当的和不合法的强力"（下204）。违反委托并不必然满足这一前提。比如，君主若因自身的懈怠或无能，致使已经制定的法律无法得到执行，他固然违反了人民的委托，并导致政府的解体，但这不足以引发他与人民之间的战争状态。违反委托只是让统治者丧失他们被委托的政治权力，而不是丧失他们作为私人依照自然法所享有的权利。
不过，因违反委托而丧失权力的统治者，若是继续行使他们已没有权利行使的权力，并为此对人民动用强力，那就进入了与人民的战争状态。此时，统治者"缺乏权威，却要把某些东西强加给人民"（下212），他们便丧失了作为私人的自然权利，人民可对他们动用武力，甚至可合法地杀死他们，就像杀死危及人类安全与生命的猛兽。当然，在实践中，统治者的行为往往同时导致对委托的违反和战争状态的出现。比如，统治者试图谋取绝对统治，残杀人民或剥夺人民的自由，他们就不但因违反委托而丧失了统治权力（政府解体），而且因动用"缺乏权威的强力"（下227）而进入与人民的战争状态。
洛克认为，人民"不但有摆脱暴政的权利，而且有防止暴政的权利"（下220）。比如，虽然立法机关尚未被改变，但立法者"试图成为人民的主人，或成为人民的生命、自由和财富的专断处置者"（下221），或者，最高执行机关"打算把自己的专断意志设为社会的法律"（下222），那么，他们便违反了自身所受的委托。此时，虽然暴政尚未实际形成，但政府却因委托的违反而解体，人民也有了反抗的权利。在洛克看来，假如必须等到暴政实际形成，人民才可以行使反抗权，那就为时已晚了。他写道："这实际上是让他们先成为奴隶，然后再争取自由；就是等他们被戴上枷锁后，才告诉他们，他们可以像自由人一样行动。如果真是这样，那就是嘲弄，而不是救济。假如人们不到完全处于暴政之下时，便没有避免它的任何手段，那他们就绝不可能免于暴政之苦。"（下220）
值得注意的是，人民的反抗权和合法的政府权力有着共同的来源，它们都来自人们在自然状态下的执行权。在走出自然状态时，人们"都放弃这一自然权力，将它交到共同体的手中，才可能有政治社会"，并由政府"去裁决在该社会的成员之间可能发生的、涉及任何权利问题的所有分歧，并用法律已经规定的刑罚，去惩罚任何成员针对社会犯下的罪行"（下87）。只要政府是合法成立的，且在法律的界限内行使权力，任何社会成员都有服从的义务。
但是，在洛克的理论中，每个人对自然执行权的放弃有一个限定条件，即"在他可以向社会所确立的法律诉请保护的所有情形下"（下87），或"在他能诉诸官长的所有情形下"（下88），或"在社会能保护他的所有情形下"（下171）。这意味着，在进入政治社会后，"当受损害的一方可以得到救济，他的损失可通过诉诸法律得到弥补时，就没有使用强力的借口"（下207），但是，当人们遭受侵犯却无法诉请法律保护时，仍可行使这一自然法上的自卫权。对于他人即时的暴力侵犯，被侵犯者可用武力进行私力救济，就是因为后者来不及向社会所确立的法律诉请保护。在政府因统治者违反委托而解体后，人民用武力抵抗"统治者"，也是因为双方没有世间的裁判者，人民无法诉请法律的公断和保护。
在洛克看来，不法暴力无论是私人施加的，还是统治者施加的，人们都有以暴力进行反抗的权利。在前者，人们行使的是治安意义的自卫权。在后者，人们行使的是政治意义的革命权。革命权是一项不可让渡的权利，它"基于一种先于和高于一切人类实在法的法律"而属于人民（下168）。
洛克在《政府论》下篇的开头表示，他"要在罗伯特·菲尔默爵士教授给我们的东西之外，找到政府的另一种起源、政治权力的另一种来源，以及安排和知晓拥有它的人的另一种方法"（下1）。在他看来，菲尔默的理论是失败的。因为，它未能提供区分正当与不正当统治权力的标准，不能帮助人们辨识谁是统治权力的合法拥有者。这样一来，合法君主与暴君、篡位者便没有分别，"连海盗与合法君主也没有什么不同"（上72、79、81）。
在进入十七世纪后，为对抗斯图亚特王室谋求绝对权力的努力，包括爱德华·科克在内的普通法专家，大都诉诸所谓的"古代宪法"和据称在漫长的历史中形成的"英国人的自由和权利"。[34]菲尔默则试图把君主统治建立在自然法（上帝的命令）之上，把君主的绝对权力视为非历史性的自然（神授）权利，以克服科克等人基于历史、传统和习俗的宪政主义思想。在排除危机期间，他的君权神授和父权制学说是托利党人的重要理论武器。为了反驳他的学说，辉格党理论家也不得不从自然法层面去讨论政治权力的性质、来源和目的。[35]可以说，洛克提出一种非历史性的、具有普遍意义的宪政主义理论，很大程度上是要抗拒和取代菲尔默非历史性的君权神授学说。[36]
在十七世纪的英国，菲尔默是人类"自然自由"最激进、最有影响力的批评者。他的《父权制》一书的副标题就是"捍卫国王的自然权力和反对人民非自然的自由"。他认为，自创世以来，政治权威从未中断过，而是一直以君主制的形式在亚当和他的继承人身上延续；人类从来就不是自然地自由的，而是自然地臣属于君主的统治。只有君主才有"执行自然法的权力"，民众只有服从的义务，不可能拥有任何政治权力。依照这一看法，用任何先例或习惯去限制君主权力的做法都是无效的，而不用说议会制定的法律了。
洛克显然注意到了这一点："诚然，民法学家自诩解决了一些与君主继位有关的案件，但从我们作者[即菲尔默]的原则来看，他们是在插手他们无权干预的事务。因为，如果一切权力都只来自亚当，且根据上帝的命令和神圣规定，只能一代一代地传给他的继承人，那么，这便是一种先于和高于一切政府的权利，人类的实在法便不能决定其本身是所有法律和政府之基础的东西，而只能从上帝和自然的法中获取它的规则。"（上126）
洛克的整个政治理论是以人的自然自由为前提的。这就使他感到有必要通过对相关经文不厌其烦的解读，来表明在《圣经》中找不到否定人类"自然自由"的证据。[37]毕竟，对于信奉基督教的人来说，如果人的自然自由被圣经（也就是被上帝）所否定，那就没有任何政治理论可以证成它。通过反驳菲尔默的理论前提，洛克试图表明，执行自然法的权力起初是平等地掌握在每个人手中的，政治权力和政府是后来才有的，且只能是人们自愿同意的产物。
菲尔默自己的主张和洛克的相应反驳，在今天已不再有重要性。但是，菲尔默对各种以自然自由为基础的理论（包括胡克、格劳秀斯、霍布斯等人的理论）所提出的批评，却时常能切中要害，不但引起了同时代英国人的共鸣，而且为洛克提出了一系列有必要解决的难题。正是为了从自然法的层面回应菲尔默的挑战，洛克完善和发展了传统的契约理论，并就自然自由、法治、多数统治和财产权等问题提出了一些对后世影响深远的原创观点。[38]
为了说明人类不但有自我保存的自然倾向，而且在本性上是自由而平等的，洛克提出了三个层面的论据。第一，在洛克看来，人们是"同一物种和同一等级的生灵"，"分享同样的和共同的本性"，"无差别地生来就享有所有同样的自然的有利条件，并运用同样的能力"，所以，人们"在本性上都是平等的，应该分享同样的和共同的权利与特权"（上67、下4）。第二，洛克援引权威神学家胡克的说法，即人与人之间的平等是不证自明的，它是人类互爱义务的基础，从中"可得出正义和慈善的伟大原则"：我们不得侵害别人，因为，如果我可以侵害别人，别人便也可以侵害我；如果我希望借由别人的帮助而实现自己的愿望，我便同样应帮助别人（下5）。第三，每个人都是全能的上帝的作品和财产，所有人在这方面也是平等的，即平等地受到上帝的统治，任何人都不得把别人当作工具去使用（下6）。[39]基于这三点理由，所有人都是自然平等的，都平等地拥有对自然法的执行权力，除非有上帝的明确任命，或者有人们自己的同意，否则，任何人都没有服从别人统治的义务。
洛克并不是没有看到人们在各方面的差别。他只是认为，这些差别不足以否定人们在道德和政治上的平等："年龄或德性可能给人以正当的优势；体格和才能的优异可能将人置于通常的水平之上；出身可能使一些人，结盟或利益可能使另一些人，更看重那些因天性、恩义或其他原因而值得看重的人。但是，所有这些方面的不平等，与所有人在相互管辖或统治方面的平等是不冲突的。"（下54）
菲尔默敏锐而正确地意识到，一旦承认人的自然自由和平等，在逻辑上便难免得出社会契约和人民主权的结论。[40]政府由此成了人为之物，君主也不再是神圣的统治者，而是必须要对被统治者负责，甚至有可能被后者所废黜。为了维护君主的绝对统治，他必须用君主的主权否定人民的主权，避免君主权力受到任何人为的限制。这又必然要否定法治（法律的统治）的可能性。
菲尔默继受了博丹的主权理论，认为制定法律是主权的核心权能。法律是主权者意志的表达，它的强制力也正在于此。国王的主权与法律对他的约束是不相容的。如果国王应受法律的约束，那他就必定从属于任何制定或实施法律的人。这样一来，国王就不是最高的权威，因而不是主权者。在菲尔默看来，法律本身没有意志，它只是表达了某个（些）人的意志，而这个（些）人必定是高于法律的。依照他的主张，法治在逻辑上就是不可能的。一方面，国王是高于法律的主权者，是法律的制定者，本身不受法律的约束。另一方面，国王又是日常的统治者，是政府的组成部分，且是最根本的部分。这样一来，政府统治中就出现了任意的、专断的和不受法律约束的成分。对菲尔默来说（就像对霍布斯一样），君主的意志本身就是法律，所以"暴政"是一个毫无意义的概念："根本就不存在暴政这样的统治方式。"[41]
在反驳菲尔默的主张时，洛克并没有消除主权的概念（尽管他尽量避免使用这一术语），而是不但让主权受到政治社会之目的的限制，而且改变了主权的归属和行使场合，使它可以与法治相兼容。他继承了平等派和劳森的思想，把主权与政府权力加以区分，并让主权归属于处于政府之外的人民。[42]人民的主权是共同体真正的最高权力，它创设并高于立法权力，因而在逻辑上高于立法机关制定的法律。但是，它不是人民"根据该社会的宪法而拥有的权力"，而是"根据一种先于和高于一切人类实在法的法律，为他们自己保留了……一项最终裁决权"（下168）。它在日常政治中是隐而不显的，只有在例外情形（政府解体时）才会现身。主权不再是日常的统治权，不再是政府内部的权力，而是决定政府形式和规定统治者选任方式的制宪权。结果是，政府权力总是要受到法律的约束（执行权力必须遵守立法机关制定的法律，立法者在制定法律后也同样是法律的管辖对象，而且不得触碰人民制定的宪法），一旦法律被政府践踏，暴政就出现了，政府也随之解体，人民便可行使自身的主权（革命权）。但是，在政府正常运作时，高于法律的主权则处于沉睡状态。[43]这就意味着，一切日常的治理权力都被置于法律之下，人们在日常政治中无需面对超法律的权力。
在菲尔默看来，数量众多、分散居住且变动不居的众人，是无法行使主权和施行统治的："人类就像是大海，不断地涨落和流动，时刻都有人出生，有人死去。这一刻组成人民的那些人，和下一刻的人民就不同了。每时每刻都在发生变化。"他认为，主权意志只能体现在具体的个人（君主）身上，"主权之柱不可能在众人之间分割，或安放在众人身上"，所以，人民不可能是主权者。[44]为了证成人民的主权，洛克有必要回应菲尔默的质疑：人民这个由众多的个人所组成的团体，怎么可能作出对共同体全体成员都有约束力的决定？
洛克的回答是，"当任何数量的人这样同意组成一个共同体……多数（the majority）便有权利在其中作决定，并约束其他的人"（下95）。[45]在菲尔默看来，如果多数人的决定可以约束不同意该决定的少数人，那就意味着，多数人仅仅基于数量优势便可剥夺少数人的自由，因而不过是另一种形式的专制统治。洛克则认为，依多数意见作出的决定可以约束全体社会成员，包括持不同意见的少数，这是"依据自然和理性的法"，而不是因为多数人有更大的力量，所以可以迫使少数人服从。
洛克为此提供的理由是：假如人们在组成政治社会后，共同体的决定仍需所有人的一致同意，那就意味着每个人仍像在自然状态一样自由，可以只服从他自己乐意服从的决定。这样一来，社会契约便没有为人们增加任何新的约束，也就等于完全没有约束力。这将使政治社会"比最脆弱的生物还短命，并让它在诞生的当天便夭折"（下98）。为避免这一事态，就应默认，每个人在同意与别人组成一个政治体时，都同意"对该社会的每个人负有一项义务，即服从多数的决定并受它的约束"（下97）。此后，每一项由共同体中的多数作出的决定，都可看作是所有社会成员事先同意过的决定。在这里，一项有约束力的决定需要多数同意还是一致同意，不是程度的不同，而是性质的不同，因为后者会使政治社会根本无法存续。
人们可以选择不加入政治社会，但如果他们要加入政治社会，就不能不同意"服从多数的决定并受它的约束"。因为，他们要是一方面为实现某些目的而组建政治社会，另一方面又让它一诞生便消亡，那显然是违反理性的。所以，在政治社会采用多数决规则，不只是因为有"防止政治社会解体"这一功利性的要求，更不是"强权即公理"的体现，而是理性（自然法）本身的要求。用洛克的话说，"由一个得到多数同意和自由默许的立法机关来统治他们"，是人们的"天赋权利（native right）"（下176）。
如果有人问：为什么不能默认，人们在进入政治社会时一致同意，一些人比另一些人的投票有更大的权重，或者让少数人作出对全体成员有约束力的决定？[46]洛克可能的回答是：每个人在自然状态下都是平等的，在缔结社会契约时，每个人都让渡了同等的自由，承担了同等的义务，也都是为了同等的好处，这对每个人都"不仅是必要的，而且是公正的，因为社会的其他成员也是这样做的"（下130），所以，没有理由"默认"，这一契约会让人们变得彼此不平等。当然，如果大家以"明示"的方式一致同意，在某些情况下，人们的投票权可以有不同的权重，比如，"同意了一个比简单多数更大的数字"（下99），或者，把有些问题交给某个人或某些人去决定，那就是另一回事了。
虽然共同体的决定需依多数意见作出，但多数的权力（或者说人民的主权）仍是有限的。[47]因为，个人和少数依自然法所享有的许多权利和自由，并未让渡给共同体，其中有些权利甚至是自然法禁止让渡的。这些未曾让渡的权利，为多数的权力设定了不可逾越的界限。多数的权力最终源自个人的授予，而个人根本无权把专断的权力授予任何人，所以，多数的权力便不能是专断的。在政治社会，虽然法律总是多数意志的体现，但是，"这些法律只有建立在自然法之上才是正当的，它们的规定和解释要以自然法为根据"（下12）。
与卢梭不同，洛克并不认为多数意见当然具有认识上或道德上的优越地位。如前所述，在洛克看来，暴政并不只是君主制才有的毛病，不管"行使权力的人是一个人，还是许多人"，都有可能沦为暴政（下201）。如果共同体的多数专断地处置少数的财产、自由或生命，他们便以侵犯者的身份进入了与少数的战争状态。作为受害者的少数或许没有能力抗拒多数的强力，但这改变不了少数属于正义一方的事实,"强而有力者的做法，无论它是多么普遍，都很少是权利的准则"（下180）。自然法的限制既适用于少数人的决策，也适用于多数人的决策。
在《政府论两篇》中，洛克提出了政治学的根本问题："从古至今，一直困扰着人类，并导致城市毁灭、国家人口凋敝和世界和平紊乱等绝大部分灾祸的最大问题，不是世上是否有权力，也不是权力来自何处，而是谁应该拥有权力。"（上106）洛克自己给出的回答是：多数人决定谁应该拥有权力。多数的首要决定是组建立法机关，因为"所有国家首要的和根本的实在法，就是立法权力的组建"（下134）。立法机关是共同体持续作出决定的工具，它把共同体的权力转化为制定法律的权力。"立法机关的权力是通过明确的自愿授予和组建而出自人民的"（下141），是共同体全体成员对一项根本宪法作出决定的结果。由此，立法权力被委托给某些人，这些人的责任是根据宪法进行治理。
在这里，人民制定宪法的权力，与立法机关依照宪法制定法律的权力是判然有别的。立法机关本身就是人民通过宪法创设的，它只能制定普通的法律，而不能反过来触碰宪法："立法机关的宪法是社会原初的和最高的决定，它先于社会中的一切实在法，并完全取决于人民，任何低级的权力都不能改变它。"（下157）社会与政府由此被区分开来。政府的解体并不导致共同体的解离和混乱，而只是使委托给政府的权力又"回到了社会，人民便有权利作为最高者而行动，或是由他们自己接续行使立法权力，或是建立新的政府形式，或是在旧的形式下把它交到新的人手里"（下243）。
菲尔默认为，上帝在创世时把世上的万物都赐给了亚当（在大洪水之后又赐给了诺亚），亚当对万物的支配，是"自然的、私人的支配"，"除非得到他的授予或准许，或者从他那里得以继承，他的一切后代都无法获得支配任何事物的权利"，而世上的君主都是亚当的继承人，他们在各自的王国是万物的主人，对王国中的所有财物都拥有自然的、无限的和专断的支配权。[48]任何臣民对任何财物的支配，都只能源自君主的恩赐，所以也可由君主随意取走。
为反驳格劳秀斯等人的原初共有理论，菲尔默表示，在承认原初共有的前提下，要说明私有财产的出现是困难的，因为，没有任何证据表明，人类曾就此达成过一致的同意，而没有全体共有人的一致同意，任何人对自然世界任何部分的私有，都是对其他共有人权利的侵犯。[49]对菲尔默来说，情况只能是：地球上的一切要么都属于亚当和他的继承人，其他人的私有财产权都出自他们的意志；要么原初地由所有人共有，因此不可能出现任何合法的私有财产。
依照洛克的观点，上帝在创世时"'把地给了世人'，让人类共有"（下25），"每个人都对这些生物享有权利，且是基于与亚当相同的资格"（上87）。为回应菲尔默对原初共有的质疑，洛克需要解决这个难题，即要说明"对于上帝赐给人类共有的东西，在没有全体共有人的任何明示契约的情况下，人们如何可能就某些部分取得财产权"（下25）。他写作《政府论下篇》第五章的目的，就是要"提供一个融贯的关于财产权的自然法理论"。[50]
洛克认为，"基于上帝的意志与授予"（上86），或依照"自然理性"，每个人生来就有保存自己的权利，"并因此有对肉类、饮品和自然为其生存所提供的其他物品的权利"（下25）。人基于对目的（保存自我）的权利，而享有对手段（利用自然产物）的权利。这种对自然产物的原初权利还不是私人财产权，而是与其余人类共享的权利。因此，洛克不但要说明私有财产权得以产生的过程，而且要说明一个人获得对自然产物的私人财产权，并不构成对任何其他人的侵害。
洛克为此提供的理由包括三个方面。第一（也是最主要的），虽然地球及其自然产物是所有人共有的，但"每个人都对他自己的人格（person）享有财产权……所以，他身体的劳动和他双手的工作，都是正当地属于他的"。如果他使任何东西脱离自然为它设定的状态，那么，"他就把他的劳动与它混杂在一起，加入了某些属于他自己的东西，从而使它成了他的财产"。（下27）"在一个共有的自然中"（下6），首次出现了一项排他性的权利，即每个人对自己人格的财产权，"除了他自己，别人对此没有任何权利"（下27）。在这里，人被看作一个主体，他的劳动及成果则是他的创造物，他的"劳动完全属于他自己，并不是与别人共有的"。人对自己的创造物拥有财产权，就像上帝对其创造物拥有财产权。[51]所以，"尽管自然的物品是给人共有的，但在人的自身中有着财产权的伟大基础"。（下44）第二，既然一切自然产物都是供人类使用的，任何人在使用它们之前，都"必定要有一种途径，以这种或那种方式来划拨（appropriate）它们，即必须让它们先成为他的……别人对之不再有任何权利"（下26）。假如人们在进行这样的划拨前需要全人类的同意，"人就会饿死，尽管上帝给了他充足的东西"（下28）。第三，在人们对某些自然产物划拨为己有后，"仍有足够的和同样好的东西留给他人共有"（下27）。这三个理由旨在说明，私人财产权的产生不但是必要的，而且是正当的。
在这里，私人财产权可看作是实现原初共有权之目的（使用自然产物以保全人类）的手段。[52]由此，洛克便把私人财产权建立在自然法之上。因为，依照自然法，拥有对某个目的的权利，就同时拥有对实现该目的之必要手段的权利。但是，由于私人财产权只是实现"使用"自然产物之目的的手段，所以，同一自然法也限定了一个人私人占有的范围，即"占有多少，要以人可在它毁败之前为生活的好处而使用它为限，在此限度内，他可以通过劳动将财产权加于其上，在此限度外的任何东西，都超过了他的份额，因而属于别人"（下31、37）。在洛克看来，自然产物的充足，加上"可使用范围"对私人财产权的限制，使得在允许私人占有的同时，又不至于引起争议和纠纷。
这一学说不但适用于"地上的果实和以之为生的野兽"，而且适用于"包括和承载其余一切东西的土地本身……土地财产权的获取也与前者一样，一个人能耕作、种植、改进、培育多少土地，并利用它的产物，他就可以有多少财产权"（下32）。"通过改进而对任何一块土地进行的这种划拨，也不构成对任何其他人的任何损害"，因为，"在世界最初时期"，或者说在货币出现之前，"仍剩有足够的和同样好的土地，比尚无土地者所能利用的还要多"（下33、36）。不过，"同样的限度也支配着对土地的占有……如果他圈占的土地中的草料烂在地里，或他的作物上的果实未经采摘和存储便腐烂了，土地的这一部分虽已被他圈占，仍可看作是荒废的，并可由别的人占有"（下38）。在这里，对土地的使用有着更严格的要求，即不但要求对土地的持续使用（耕作），而且要求对相应产物的恰当使用。[53]
在有足够的和同样好的土地留给他人时，一个人将一定的土地划归私有，并不会侵害他人的权利，因此不需要他人的同意。此时，人们依照自然法取得对土地的财产权。只有在没有足够的土地供人们使用时，人们才会引入人为的约定，通过同意来解决土地的占有问题，"就像亚伯拉罕和罗得所做的那样，经由同意在他们认为合适的地方划分和扩大他们的牧场"（下38）。
在货币出现之前，人对土地的产物只有三种安排：用于自己的生存和舒适、将它们赠送给他人、用它们进行物物交换，"只要他没有让任何东西无用地坏在自己手里，他便没有浪费共有的储备，没有毁坏属于他人的那一部分物品"（下46）。此时，每个人所能正当占有的土地都是很有限的，因而总是可留给别人足够的和同样好的土地，"对超出为他和他的家庭供应生活必需品之外的土地，他将任其回到荒芜的、自然的共有状态"（下48）。实际上，耕作和改进土地所带来的产量，使得一个家庭只需使用靠狩猎和采集维生所需土地的十分之一，就可满足生活的需要，因此，"以劳动将土地划拨为己有的人，不是减少而是增加了人类的共同储备"（下37）。
但是，随着货币的出现，人开始了一种囤积和储蓄的做法，"他用他的坚果交换一片金属，因为他喜欢它的颜色，或者用他的绵羊交换贝壳，或者用羊毛交换闪亮的卵石或钻石，并把它们终生保存在身边"。此时，人们开始耕作比他们所能自然使用的更多的土地，并通过囤积不易腐烂的货币积累更多的财富。这种做法即便未给他人留下足够多且同样好的土地，也"没有侵犯别人的权利"。（下46）洛克为此提供了三个理由。第一，人们这样做，并没有让任何东西无端地坏掉，而"超出他的正当财产权范围的，不在于他占有了多少，而在于有东西在他的占有下无用地坏掉"（下46）。第二，人们发明货币，并以默示的协议将其原本没有的价值加于其上，就是"经同意引入了更大的占有和对占有物的权利"（下36），包括"同意对土地进行不均衡、不平等的占有……使一个人可以公平地占有超出他自己对产出之所需的土地"（下50）。第三，货币本身没有内在的或自然的价值，"与食物、衣服和马车相比，金银对人的生活没什么用处，只是因为人们的同意才有价值"。既然货币并不是对人们的生活有实际用处的东西，那么，存储再多的货币，也不算是超出一个人为自己的生存和生活便利而能够使用的范围，那些真正有用的土地产物被他卖了出去，反而满足了别人的使用需要，所以"没有侵害任何人"。（下50）
在人们进入政治社会后，不同国家又"同意确定他们各自领地的范围，以及商定他们与他们邻居之间的界线，并用他们中的法律确定同一社会中的那些人的财产权"（下38）。结果是，"在政府之下，财产的权利由法律规范，对土地的占有由实在宪法确定"（下50）。这里的"法律规范"和"实在宪法"，也都是经同意而产生的。在洛克看来，对货币的使用和随之出现的对土地的不平等占有，并不是以自然法为依据，只是人们通过"共同的默示同意所建立的……只是实在的而非自然的权利"（上88）。不过，由于满足了"没有东西无用地坏掉"和"同意"这两个条件，所以它们也不违反自然法。[54]
依照自然法，每个人都有自我保存的权利，任何人对财富的积累都不应损害他人的这一自然权利。自然法是人为法永恒的指针，任何人为的、习俗的财产体系都不得违反自然法。洛克从两个方面来解决这一问题。第一，他认为，对土地的不平等占有，会大大提高土地的产出，并通过提供更丰富的生活物品和更多的工作机会，普遍改善人们的生活状况。这就涉及到洛克另一个著名而影响深远的论断："的确是劳动使一切东西有了价值上的差别。"（下40）在土地因劳动得到改进的国家，人们"可以从同一个共同体中的其他人的劳动、协助和联合中得到许多便利"（下130），结果是美洲地区"一位广大和富饶土地上的国王，吃的、住的和穿的，还不如英国的一位日工"（下41）。这可以理解为，对土地的不平等占有——尽管结果是不再有可用的土地供无地者占有——仍不违反"为他人留下足够的和同样好的东西"的条件。[55]
第二，洛克主张，当一个人没有别的办法来维持生命时，他对生存手段的权利，可直接适用于他人的财物上，"慈善让每个人在没有其他办法维持生存时，有资格在另一人的充足财物中，分享可让自己摆脱极度匮乏的一部分"。一个人的财物若超过其维持生命所必需的数量，便有义务去救济那些没有达到这一水平的人，"任何有财产的人，若是未以他充足的财物为他的弟兄提供救济，从而导致其死亡，那将永远是一宗罪恶"。（上42）在这里，慈善不只是富有者的好心施舍，它对有需要之人来说是一项权利，对于富有之人来说则是一项义务。[56]它内在于财产权的性质，与财产权一样有着自然法上的依据，即都是要实现保存人类的目的。
另外，洛克关心的不只是穷困者的生存需要，还有他们的政治地位，即不允许任何人乘人之危，以获取他们的政治臣服："一个人无法正当地利用别人的急需，拒绝提供上帝要求他向有需要的弟兄提供的救济，以迫使别人成为自己的臣属，就像更强壮的人不得抓住更弱的人，强使他服从，并用匕首抵住他的咽喉，要他选择死亡或奴役。"（上42）[57]
伟大的思想家进行政治写作，总是为了回应他们自身所处时代的重大现实问题。不过，由于他们的思考比常人更深刻，视野比常人更开阔，他们制定的政治理论往往更加抽象、更具一般性，因而获得了超越特定时空的普遍意义。我们今天阅读《政府论两篇》，若不留意其中几处不起眼的表述，甚至不一定能看出这是一位十七世纪的英国人的作品。但是，洛克写作这部高度哲学化的政治著作，却是要直接服务于一项他所认同的并试图在英国推动的政治事业。用研究洛克政治思想的著名学者J.W.高夫的话说："洛克的整个政治理论都是用一般的和抽象的术语来阐述的，但在此背后的，却是他所处时代的英国宪制实践的具体现实。"[58]
例如，在十七世纪的英国，财产权的起源和性质是一个重大的理论问题。对此问题的回答，又事关一个重大的现实政治问题：统治者（或王室）可否不经议会同意而征税？假如臣民的财产权只是君主意志的产物（就像菲尔默和霍布斯所认为的），那么，君主便可依自身判断而任意改变臣民的财产状况（尽管有些保皇党人也认为，臣民自君主那里取得的财产权，可依先例、传统或惯例而限制君主的权力），当然也可单方面征收他认为必要的税赋。
在洛克的政治理论中，财产权是人们在自然状态便已拥有的，是先于政治社会和政府而存在的。[59]私人财产权，特别是对土地的财产权，不但催生了对一定范围的领土具有管辖权的国家，而且决定了国家管辖权的正当性和限度。[60]在政治社会，政府拥有较广泛的规范财产的权力，但人们并未丧失他们原有的财产权。[61]因为，"保护财产是政府的目的，人们也是为此目的而进入社会的，这就必然要认为和要求，人民应该拥有财产权...认为人们进入社会是为了失去财产权,这实在是过于荒谬"。依照洛克对财产权的定义，"对于别人不经我同意便有权利随意从我这里取走的东西，我真的是没有财产权"。（下138）我的同意可以由我自己作出，也可由代表我的人作出。由此得出的结论是：王室若想以征税的方式取走人民的一部分财物，至少要得到由人民的代表所组成的议会的同意。
洛克的财产权理论是以抽象的、一般的术语来阐述的，且具有高度的原创性。这使它具有跨越时空的普遍意义，并确实对后世产生了深远影响。但是，他当时制定这一理论，也是出于切近的现实考虑，即避免英国人的财产遭受专制君主或堕落的代议机构的肆意侵夺。[62]洛克在《政府论两篇》中甚至明确表示，他真正担心的不是臣民们侵犯彼此的财产，而是统治者肆意夺取臣民的财产："即便有良好的和公平的法律，在一个人与他的同胞臣民之间设定财产权的界限，只要臣民的统治者有权力从任何私人那里，取走其乐意取走的那部分财产，并以其认为合适的方式使用和处置它，那么，这个人的财产权便是一点保障都没有的。"（下138）
在当时，托利党人宣扬沙夫茨伯里领导的辉格党是平等派的继承者，并指责后者的政治原则将"拉平"人们的财产状况。洛克用较长的篇幅讨论财产问题，将财产权建立在自然法的基础上，也带有回应这一指责的意图。他要向英国人表明，承认人的自然自由与平等，并不会威胁到人们既有的财产权。[63]
对十七世纪的英国人来说，征服也是一个具有重大现实意义的问题。在宪政主义者与绝对主义者的斗争中，后者提出了一种主张，即征服者对被征服国家的统治权，系出自上帝的意志，而不是出自任何契约或被统治者的同意，所以不受任何人为法的限制。这在当时的英国是一个颇为流行的观点，它的现实政治含义是：在诺曼征服中，威廉一世作为征服者获得了在英国实施绝对统治的权利，后来的英国国王都是他的后代，都自他那里继承了的不受限制的统治权力。[64]
为了反驳这一主张，洛克在政府论中专门用了一章来讨论征服问题。他甚至罕见地把这个问题直接与英国联系起来："有些人告诉我们，英国的君主制是建立在诺曼征服之上的，我们的君主因此有资格进行绝对统治。"（下177）在他看来，即使征服是合乎正义的，征服者也只能获得非常有限的权力，并且绝不是对被征服的国家施行统治的权力。这就意味着，英国国王不可能把他们的统治权建立在诺曼征服之上。即便征服者事实上统治着它，只要没有得到被统治者的同意，他的统治就永远不可能是正当的，"那些在他的统治之下的人，一旦上帝给予他们勇气和机会，便可以挣脱他们身上的枷锁"（下196）。洛克的主张对威廉三世甚至也有一定的挑衅性，因为，他的主张隐含地否定了后者依靠武力获得正当统治权的可能性。[65]这与他在序言中的说法是一致的，即威廉三世登上王位是"基于人民的同意"。
1679年5月，排除约克公爵王位继承权的法案首次在旧议会中提出。查理二世随后便解散议会。新选出的议会本应于当年10月集会，但是，查理却把议会集会时间推迟到来年，后来又一再迫使议会休会或干脆解散议会，并决定实行无议会的统治。洛克在下篇第155节表示，如果"掌握国家强力的执行权力…阻碍立法机关的集会和立法"，那就违反他所受的委托，并作为侵略者进入了与人民的战争状态，人民有权利对他进行武力反抗。这一主张难免让他的读者想到查理的做法。这些做法完全符合洛克所描述的政府因"立法机关被改变"而解体的情形之一，即"君主阻碍立法机关如期集会，或阻碍它自由立法，使它不能实现当初组建它的那些目的"（下215）。
在当时的英国，支持王室的人认为，国王发起选举、召集和解散议会的权力，就是国王高于议会和不受议会法律约束的证据之一。洛克则认为，"把召集和解散立法机关的权力放在国王手里，并不使他高于立法机关，而只是为人民的安全而对他进行的委托"，国王并不因此获得"一种听凭他的意愿的专断权力"，而是"应根据时势和事态变化的要求，始终只为公共利益而行使它"（下156）。为了给读者传递明确的信息，在若干段落之后，洛克更是直接表明英国就属于这种情况："在英国，召集议会的权力，如指定确切的时间、地点和会期等，确实是国王的特权，但仍附有这样的委托，即应根据时势的迫切需要和各种不同情形的要求，为了国家的利益而运用它。"（下167）
詹姆斯二世上台后试图在英国复兴天主教，并有意借助议会废除对天主教徒不利的法律。这就不但要进行新的议会选举，而且要确保新选出的议会听命于王室。为此，詹姆斯采用了重组选区、缩小选民范围、左右选民投票意向、指定和贿赂候选人、更换负责选举事务的地方官员、排挤和打压反对者等各种手段，以干预和控制计划于1688年举行的下院选举。洛克虽身在荷兰，但一直密切关注英国的政治局势。在最终发表的《政府论两篇》下篇第222节，他从三个方面列举了詹姆斯操纵议会选举的做法：（1）"利用社会的强力、财富和官职去腐化代表们，让他们服务于他自己的目的"；（2）"公开左右选民，要他们选举他为实现自己的图谋而以诱劝、威胁、许诺或其他手段收买过的人，利用他们选出已事先承诺将如何投票、如何立法的人"；（3）"运用奖惩手段和所有扭曲法律的权谋，去排除与摧毁所有阻碍这一计划，以及不愿配合或不同意背叛自己国家之自由的人"。洛克认为，议会应由人民"自由选任的代表"组成，且代表们应可"通过调查和成熟的辩论，来判断国家和公共利益的需要，并根据这些需要自由地立法和建议"。詹姆斯二世"操纵候选人和选举者，并重塑选举方式"的目的，则是要"用他自身意志的公开鼓吹者，来取代人民的真正代表和社会的立法者"。在洛克看来，这些做法足以"切断政府的根基和毒化公共安全的本源"，"无疑是人们可能遇到的对委托的最严重违反"。
另外，在下篇第219节，洛克提出："还有一种方式，可以导致政府解体，那就是掌握最高执行权力的人忽视和放弃职责，致使已经制定的法律不再能得到执行。"这里指向的，应该是詹姆斯二世逃离英国的行为。[66]
由于国王（作为最高执行者）违反委托的结果是政府解体，所以，詹姆斯二世已不再是合法的国王，且没有资格再得到英国人民的委托："在运用权力时，违反最初组建权力时便与之相伴的委托，这样的人在社会中应该有什么权力，这是不难断定的；并且，谁都可以看出，凡是曾试图做任何这种事的人，都不能再受到委托。"（下222）在光荣革命胜利之初，强调"作出这种事的人不能再受到委托"，具有重大的现实意义。因为，詹姆斯二世虽已逃离英国，但他和他的支持者仍有可能卷土重来[67]。
洛克在下篇第210节说，"人民已看到多次专断权力的试验，而最热切引进它的那种宗教则得到秘密的袒护（尽管公开宣称反对）"，这显然是暗指查理二世和詹姆斯二世的做法。这里所说的"那种宗教"就是天主教。在当时英国的辉格党人眼里，天主教是一心拥护君主专制统治的宗教。在王政复辟后的英国，虽然议会制定了一系列压制天主教和新教少数派的法律，但查理仍私下支持天主教的事业，他的弟弟约克公爵更是一名公开的天主教徒。为了在英国复兴天主教，他们曾动用国王特权，以"宗教宽容"的名义搁置这些法律的施行。
从结果来看，国王搁置法律的做法不但有利于天主教徒，而且有利于不信奉国教的新教少数派。洛克是英国国教的反对者，支持对宗教少数派实行宽容政策。但他明白，詹姆斯二世上台后实行"宗教宽容"的真实意图，是要扶植天主教势力，并希望在罗马教廷和法国的支持下实行专制统治。同时，国王随意搁置法律的做法，也包含着国王摆脱法律约束的危险。对洛克来说，一项重大的理论任务是，既要说明新教少数派应享有宗教自由，又要避免让它仰赖于国王的权力。[68]
在荷兰流亡期间，洛克写作《论宽容的信札》，处理的就是这一问题。他认为，良心和信仰自由不但是一项属于每个人的自然权利，而且是一项不可让渡的权利。在他看来，"对一个人灵魂救赎的关心，完全是这个人自己的事情"。在这方面，"每个人…都有为自己做主的最高的和绝对的权威"，"官长不可能基于人民的同意而获得这种权力，因为，任何人都不能放弃对自身救赎的关心，把它交由任何别的人来选择"。这样一来，个人的信仰领域便与政治权威绝对分隔开来。这一主张的政治含义是：无论是国王的特权，还是议会的立法权力，都不得干预个人的宗教自由。议会所制定的压制宗教自由的法律，根本不需要国王动用特权去搁置，因为它们本身就是不正当的。
《论宽容的信札》讨论的是宗教自由的问题，还未触及国王特权的问题。国王运用特权排除法律在某些个案上的适用，或者搁置某些法律的施行，在英国已是一项历史悠久的传统。即便是激进的辉格党人（洛克是其中之一），也不否认国王特权的存在。在菲尔默和排除危机期间的保王党人看来，国王只有高于法律才能行使特权，以弥补法律的缺陷，而国王拥有特权的事实，反过来也可证明国王确实居于法律之上。洛克承认国王特权的必要性，但他不承认国王在原则上高于法律和拥有绝对的权力。为此，他在《政府论两篇》中专门用一章讨论了特权问题。
洛克认为，"在一切有节制的君主国和设计良好的政体中"，立法权与执行权是分开的，它们被掌握在不同的人手里，立法者负责制定普遍适用的法律，执行者负责将这些法律适用于具体的情形（在洛克这里，司法权也包含在执行权中）。这是常态的治理方式。但是，由于人类立法者不是万能的，所以难免会出现如下例外情况：（1）由于立法者的预见能力有限，无法为未来可能出现的所有情形制定规则，而且"有许多事情是法律没有办法进行规定的"（比如，在外交领域），所以就会出现执行权必须有所行动，却没有法律可以遵照的情况，这就需要执行者采取无法律根据的措施；（2）"可能发生许多意外"，使得"严格而僵硬地遵守法律反而是有害的"，这就需要执行权力采取违反法律的措施。这种"在法律没有规定，有时甚至是违反法律的情况下，依照自由裁量而行动的权力"，就是特权。（下159、160）在十七世纪的英国政体中，特权由国王行使（比如赦免权），因为，他是执行权力的掌管者，而执行权力是常在的，有能力根据临时的情势所需而采取行动。
对洛克来说，特权正是超越普通法律而行事的权力，所以在定义上就不可能受到普通法律的周密约束。对特权的限制，只能在普通法律之外去寻找。依照洛克的分析，国家法的主要功能，是在政治社会中落实自然法，而特权之所以有必要存在，是因为有时候若是严格遵守法律，反而有可能背离人们组建政治社会的目的，背离"自然的……根本法，即尽可能保存所有的社会成员"（下159）。也就是说，特权存在的依据，是高于国家法的自然法。这一依据同时也构成对特权的限制，即它必须"为共同体的利益而运用，且合乎政府的目的和所受的委托"（下161）。这是从目的上对特权的限制。
这就意味着，君主的特权与普通公民的权力没有原则上的区别，后者"手中有这一权力，依照普遍的自然法而有权利为社会利益而运用它"（下159）。比如，当别人家的房子着火，一个人为了救出里面受困的孩童，可不经允许便破门而入。君主只是被授予了更大的权力，所以有更大的能力为社会利益而行动。特权只是让君主比常人有更大的责任，而不是把他这个人提升至常人或法律之上。
更重要的是，洛克认为，对那些法律没有规定的事情，特权的行使可能被后来的立法所取消，即只能持续到"立法机关在便于集会时做出相关规定"（下159）。另外，"当错误和阿谀驱使软弱的君主为了他们的私人目的，而不是为了公共利益而使用这一权力时"，人民也可"在发现特权之缺点的那些问题上，用明确的法律来确定它的范围"（下162）。也就是说，君主的特权最终仍是人民同意的产物。用洛克的话说："特权不可能是别的什么，只能是人们允许统治者在法律保持沉默时，有时也违反法律的直接文义，为了公共利益而自行选择做一些事情，并在统治者这样做了之后予以默认。"（下164）
对洛克来说，君主特权就像他的其他权力一样，都须源自人民的同意，是人民为了公共利益而委托给君主行使的。君主特权不但因其目的而受到限制，而且也因其来源而受到限制。此时，洛克甚至抛开了抽象讨论的遮掩，直接举出了英国的例子："在英国，召集议会的权力，如指定确切的时间、地点和会期等，确实是国王的特权，但仍附有这样的委托，即应根据时势的迫切需要和各种不同情形的要求，为了国家的利益而运用它。"（下167）
由于君主或行政部门的特权，也是受人民委托的权力，所以，特权的行使不能违反委托的目的和条件。这就意味着，虽然特权的行使有时可超越普通的法律，但不能超越人民所制定的原初宪法，因为后者所规定的恰恰是权力委托的目的和条件。[69]比如，原初宪法的基本内容之一，就是规定立法机关的组建和运行。假如君主或行政部门试图用手中的特权，去改变立法机关或阻碍它的正常活动，那就违反了原初宪法，并将导致政府的解体。可见，在洛克的政治理论中，最高行政长官的特权与法治原则及宪政主义是相容的。
既然特权是君主 "有时也违反法律的直接文义，为了公共利益而自行选择做一些事情"的权力，那么，用普通的法律完全限制和规范君主的特权就是不可能的。因为，特权恰恰是这样一种权力，即君主可基于他的自由裁量，来采取一些与普通法律相抵触的行动。只要他是为了公共利益，就不能说他做了任何"有损法律的事"，他的做法"合乎一切法律的基础和目的"（下165）。在这里，真正关键的问题是：由谁来判断违反法律文义的特权措施，是不是为了公共利益，即是不是符合原初宪法，是不是符合比国家法更高的自然法（168）？
当时的英国实行所谓的混合政体。由选举产生的下院虽被视为全体选民的代表机构，但它被认为是与国王、上院平等或协同的，三者共同构成了共同体的最高立法权，任何法案若未得到三者的一致同意，都无法成为有效的法律（更不用说，代表贵族阶层的上院经常与王室保持一致）。在此政体下，国王有哪些特权，这些特权应如何行使，诸如此类的问题如果都是由国王自己来决定，那就等于承认他是不受法律约束的专断统治者。因为，如果遵守或不遵守法律，完全是由国王自己来决定，那他就由此而高于议会和法律了。但是，如果这些问题是由议会决定，那就等于把议会置于国王之上，因为国王需要听命于议会的决定。
另外，在十七世纪之前的欧洲，虽然有人主张人民（共同体）有抵抗和废黜暴君的权力，但是，为避免激进的民主结论，这些人同时认为，这一权力应由议会、贵族阶层或下级官吏行使。这些人员或机构被视为社会或政治体的代表。普通的臣民或一般的人民行使抵抗权，则被认为是反社会的和无政府主义的，因而应该被禁止。问题是，在英国的混合政体下，议会（下院）对国王的抵抗权面临着理论上的障碍：如果下院有权裁判国王的决定是否合法，并可决定是否对他进行抵抗，那么，下院就成了高于国王的权力机构，而不再是与国王平等的，国王的独立地位也随之被否定了。[70]
菲尔默依此逻辑得出结论说：在政府内部发生争议时，议会或国王总有一方应是最终的裁判者，否则，任何争议都会导致统治的僵局，结果是没有任何政府可以存续；但是，议会或国王任何一方成为最终的裁判者，都意味着它或他是绝对权力的享有者；所以，混合政府无论如何都是不可能的。[71]
虽然洛克一般地认为，立法权力是最高的政府权力，执行权力必须从属于它，但他同时承认，在英国，"最高执行权力被授予一个分享立法权力的人"，他"没有判然有别的、在上的立法权力可供其从属和负责……只有在他自己认为合适的时候，他才是处于从属地位的，而人们肯定可以得出结论说，这种情况只会是极少的"（下152）。由于享有对立法的否决权，国王无需接受任何人的命令，而他的行政权力又使他可向任何人下达命令。基于这一点，洛克进一步承认，把英国国王视为政府中的至高者是可以接受的："立法权力并非一直存在，执行权力则被授予单个的人，他也分享立法权力，在此情形，把这个人称为最高的，还是可以接受的……因为，他掌握了最高的执行权力，所有下级官员各自的从属性权力，全部或至少大部分是从他那里来的，又没有高于他的立法权力，因为，不得到他的同意便制定不了任何法律，而人们不能指望他会同意让自己从属于立法机关的其他部分。"（下151）
对英国政体的此种理解，使洛克不可能在政府内部找到裁判君主特权行使是否正当的主体，也找不到限制和抵抗国王权力的合法力量。[72]但是，他又必须回答"'该由谁来裁判'这一常被提起的问题"（下240）。在他看来，既然特权也是委托的产物，那么，受委托人对特权的行使是否正当，当然应该由作出委托的人民来充当裁判者。不过，这项裁判权并不是通常意义上的裁判权，不是人民"根据该社会的宪法而拥有的更高权力"，而是超宪法的革命权，即"在没有任何世间的申诉渠道时，人民可自行裁决他们是否有正当的理由诉诸上天"（下168）。
国王要是行使人民不可能同意他行使的"特权"，或是以违反公共利益的方式行使特权，都是在行使不合法的权力。此时，虽然议会无法以常规的方式进行抵制，人民却可以革命的方式进行反抗："在常存的、拥有此种特权的执行权力，与能否集会取决于他的意志的立法权力之间，并不存在世间的裁判者……此时，就像在他们没有世间裁判者的所有其他情形一样，人民没有任何别的补救办法，只能诉诸上天。"（下168）洛克把人民（共同体）视为独立于政府的政治主体，人民有权裁判包括国王在内的政府机关是否违反委托，有权以武力抵抗和惩罚拒不接受裁判的统治者，并有权重新决定政府形式和规定统治者的选任方式。这样一来，他就可一方面承认国王相对于议会的独立性（甚至在某种意义上高于议会），同时又可坚持武力抵抗暴君的正当性。通过在政府之外寻找抵抗权的主体，洛克解决了在英国混合政体下如何抵抗暴政的问题。他也由此得出了与菲尔默相反的结论："只要认为合适，共同体也可建立复合的和混合的政府形式。"（下132）
洛克很清楚，可能有人会批评他的主张将引发无政府状态，"将为混乱打下永久的基础"。他对此的回应包括两个方面。一方面，他表示，除非君主对特权的滥用所造成的"麻烦是如此巨大，以致大多数人都能感受到，都难以忍受，并发现有必要加以补救，否则，人民"是不会行使这一裁决权的"（下168）。在他看来，人民并不易于摆脱他们旧有的政府形式，"对他们业已习惯的政府结构，很难说服他们去修补其中公认的缺陷"（下223）。人民通常会容忍"统治集团的重大失误、许多错误的和不便的法律，以及人性弱点所导致的一切疏漏"，所以，"并非公共事务中每次轻微的管理不当，都会引发这种革命"（下225）。
另一方面，洛克认为，如果统治者变得过于暴虐，"人民被置于悲惨的境地，并发现他们在遭受专断权力的祸害"，那么，无论你宣扬什么样的政治学说，"无论你把统治者吹捧成什么样子"，人们仍将一有机会便揭竿而起（下224）。在他看来，他的学说可以向统治者表明"违反人民的委托和侵犯人民的财产权…是危险的和非正义的"，所以反而是"避免反叛的最好围栏"（下226）。[73]他提醒君主们要避免"陷入这一危险之中"，因为，"这是一切事情中他们最需要避免的，也是一切事情中最凶险的"（下168）。如果这一危险真的发生了，那也应该是滥用特权的君主的责任。[74
在洛克的政治理论中，国家和政府乃人造之物，它们并不自然地拥有权利或权力。只有个人是自然的权利持有者，在国家和政府之前已拥有一系列权利。洛克被视为"自由主义之父"，正是因为他的政治思想以此为前提：人天生是自由而平等的。如果自由而平等是人的自然境况，政治权力就必定是一种人为的境况。统治的权利和服从的义务是派生之物。
不过，自然状态虽是非政治的状态，但不是非道德的状态。[75]在其中，每个人既享有一系列任何人都不应侵犯的权利，也都有义务尊重其他所有人的权利。自然状态既是一个权利的世界，也是一个义务的世界。这些权利和义务都是由自然法的准则所界定的。[76]在洛克看来，人是理性的和道德的存在，他们"自然地想要寻求别人的陪伴和友谊"（下15）。基于对所有人共同适用的自然法，全人类都属于"同一个伟大而自然的共同体"（下128），都"连结为同一个团体和社会"（下172）。人生来就是自由的，也生来就有社会性。自由主义的政治体绝不可能由原子化的个人所组成。
在同一个"伟大的自然社会"中，人们可相互同意，结成一些规模相对较小的社会。比如，家庭是"基于男女之间的自愿契约而形成的"小型社会，"它的主要目的是生育"（下78），并把下一代抚育至具有成熟的理性，可处理自身的事务。再比如，一群人出于进攻或防卫的需要，可自愿结成一个临时的作战队伍，并推举其中的某个人为首领。洛克将此种临时团体称为"自发社会"（voluntary societies），以与政治社会相区别（上131）。政治社会也是人们自愿形成的。每一个"特别的政治社会"（下128），都是通过一定数量的众人的同意，在由全人类所组成的同一个自然社会内部形成的。
人们一起组成政治社会，就是进行一场长期的共同事业。这意味着，人们必须具有某种关涉他人的（other-regarding）道德能力，某种在与他人的关系中体现出来的德性。[77]在自然状态，人们已是同一个自然社会的成员，原则上能够遵守自然法施加的义务，能够尊重他人的权利，甚至还有代表社会和为社会的利益而采取行动的能力。[78]人们不但致力于自身的保存，而且在自身的保存不成问题时，还应致力于全人类的保存。在他人的权利被侵害时，他们可能会加入受害者，一道惩罚违反自然法的侵害者。同时，人们"有完全的自由……在自然法的限度内，以他们认为合适的方式安排他们的行动，处理他们的财物和人身"（下4）。人们处理自己的财物和人身的方式之一，就是对他人做出承诺，将一定的权利转移给他人，或是让自己负起一定的义务。
在《政府论两篇》中，洛克特别强调守约的重要性，认为"连全能的上帝也要受到承诺的约束"（上6、下195）。作出承诺是一种自然的道德能力，履行承诺是一种自然的道德义务，"人们可彼此作出别的承诺和约定，但仍处于自然状态"（下14）。对于组建政治社会的人来说，这是一项必不可少的道德能力：人们必须愿意守约，并相信他人也会守约。一定数量的众人之所以能"结成社会"，就是因为"他们在一起颇为熟悉和友好，对彼此也较为信任"（下107）。在洛克这里，履行承诺不是在政治社会中才有的义务，而是政治社会得以产生的前提。"诚实和守信属于作为人的人，而不是作为政治社会成员的人。"（下14）
要是没有"遵守承诺"这一涉他的德性，人们便不可能通过契约组建政治社会。[79]人们一旦通过同意和承诺而创立政治权力，便让自己承担了服从该权力的义务，因为，政治权力在定义上便包含着"下命令和得到服从"的权利（上120）。只要政府依照它所受的委托行使权力，共同体便不得自由地改变政府（下149、243）。所有的社会成员也必须服从政府的管辖："谁一旦以实际的协议和任何明示的声明，表示同意加入任何国家，他便有永久地、不可推却的义务，不可变更地成为和保持为它的臣民，不能再回到自然状态下的自由之中，除非管辖他的政府由于任何灾祸而解体，或通过任何公共行为使他不再是它的成员。"（下121）自由地作出的承诺，不得再自由地撤回。否则，人们一起"结合成同一个社会的原初契约便毫无意义，便不成其为契约"（下97）。政治共同体的统一性和持久性，建立在具有约束力的承诺之上。
人们的同意或承诺，使政府获得了正当的管辖权。只要政府的管辖行为不违反委托，这些行为甚至可视为每个社会成员自己的行为，因为他们已事先同意政府可以实施这些行为（下88、227）。不过，这种承诺虽有永久的约束力，但它的范围却是有限的。如果政府超越这一范围，试图行使不受限制的权力，就可能丧失原本正当的管辖权力。况且，政府官员（统治者）本身也是社会成员的一部分，也曾作出与其他社会成员一样的承诺，故不得在接受委托后滥用手中的权力。如果他们违反了承诺和委托，他们就不再是正当的统治者，由他们所组成的政府也不再是正当的政府。既然统治权威有正当与不正当之分，那就意味着人们既有服从正当统治者的义务，也有反抗不正当统治者的权利。人们在政治社会中的服从义务和反抗（革命）权利，都源自人们的同意。它们是同一块硬币的两面。[80]
在洛克看来，政府的解体通常并不导致社会的解体。当统治者因违反人民的委托而丧失权威时，人民作为一个政治团体仍是完整的，仍可以多数决的方式作出决定和采取行动。在理论上，反抗权是由人民这一团体来行使的，每一社会成员对该团体负有服从义务。通过把社会解体与政府解体加以区分，洛克试图表明：在政府解体后，共同体并不因此而陷入混乱或返回自然状态，而是仍有政治权威存在。
就统治者是否违反委托这一问题，如果人民与统治者有不同的看法，双方便没有共同的世间裁判者可供申诉。洛克认为，此时应由人民来做裁判者，而统治者则应接受人民的裁判。这是由政治委托关系的本性所决定的。因为，被委托的权力在根本上是属于人民的，人民确保所委托的权力得到正常行使的利益，远远高于受托人保留这一权力的利益。"如果君主或任何施政者拒绝这种裁决方式，那就只有诉诸上天"（下242），也就是使原来的统治者与人民进入战争状态。
在洛克看来，人民用武力反抗这样的"统治者"并不是叛乱。因为，叛乱是对合法统治权力的武力抗拒，而在政府解体后，"统治者"已不再拥有合法的权力。他认为，"政治社会本身若是没有保护财产，以及为此惩罚该社会中所有人的违法行为的权力，它就不可能存在或持续。"（下87）所以，只要社会没有解体，就必定存在这样一种权力。在政府已解体而社会尚未解体时，这一权力已回到社会（人民）手中。人民对引发战争状态的"统治者"的抵抗，其实是在行使这一保护和惩罚权力。相反，"统治者"若用强力抗拒人民的裁判，这种对人民的合法权力使用武力的行为，才是"真正的和道地的叛乱"（下226）。并且，他们的罪行远比一般的叛乱更严重，因为"他们既不懂得为法律赋予他们的更大份额而感恩，也违反了他们的同胞对他们进行的委托"（下231）。
在洛克的政治理论中，人民能够正确地判断统治者是否违反了委托，这一点是非常重要的。统治者与被统治者之间的政治关系是一种委托关系。正当统治的维系，需要被统治者有能力判断统治者是否违反了委托，要依靠人们作出政治判断和采取政治行动的能力。[81]如果统治者没有违反委托，人们却认为他们违反了，那么，人们的反抗就成了非法的叛乱。如果统治者违反了委托，人们却不能察觉，或听之任之，那么，人们就会遭受奴役。由于对社会成员的政治判断能力和政治参与意识提出了要求，洛克的自由主义包含了共和主义的维度。[82]
人民作为一个团体具有政治上的判断和行动能力，是因为组成人民的个人具有政治判断和行动能力。人们能够在自然状态下创建政治社会，是因为每个人原则上都有一种具有政治意义的判断能力，即判断什么样的行为违反了自然法，以及应该得到什么样的惩罚。只是在自然状态，这样的判断不构成公断：大家经常要担任自身案件的法官，由此造成自然状态下的种种不便。政府的作用就在于提供一种公断，以消除人们担任自身案件之法官的不便。但是，统治者一旦违反了委托，政府的公断作用就不复存在。此时，就需要每个人来判断，委托是否已被违反，且是否可以采取正当的反抗行动。一方面，政治权力自然地、原初地属于每一单个的人。另一方面，"保存全人类"这一关涉他人的义务，又使人们可以共同进行正当的反抗行动，从而可证成普遍的革命权利。[83]
人民的判断只是个人判断的总和。从实践上来看，当统治者进入与人民的战争状态时，最终要由每个人依据自己的判断和良知，来认定自己的服从义务是否已解除，并决定该站在哪一边。[84]"别人是否进入与自己的战争状态，自己是否应像耶弗他一样诉诸上天，每个人都是他自己的裁判者……都必须自行判断什么时候适合进行这种申诉，并挺身而出。"（下241-242）[85]政治社会的每一位成员在服从合法统治的同时，也必须始终准备"统治"违反委托的统治者。[86]
洛克在结束时面临的问题，与他在开始时的问题是一样的。在自然状态，每个人是自身案件的法官。公民政府是解决这一问题的方案，但这不是一劳永逸的解决方案。因为，政府本身也可能解体，而判断政府是否解体，仍是每个人自己的事情。洛克甚至明确表示，"每个人都可以处置他自己的意志"（下212），"任何单个的人…只要判断有足够重大的理由，便有诉诸上天的自由"（下168）。不过，这不是说，每个人都可随意违反自己的承诺，自我解除服从政府的义务。判断并不等于任意行事，而是包含了一个说理的过程，即需要说明为什么认为政府违反委托和已经解体。[87]
在洛克看来，"一切由人组成的集体中，都不可避免会出现不同的观点和对立的利益"（下98），所以，不同的人会追求不同的目标，或以不同的方式追求自身的幸福，而且彼此有可能会发生分歧和冲突。这一人类境况构成了人们组建政治社会的背景。这就意味着，政治制度一方面必须承认人们利益和观点的多元化，并对人们不同的生活选择保持宽容，另一方面也必须公平而不偏不倚地解决人们之间的分歧和冲突。
由此看来，洛克对人性保持一定的乐观态度。他不但相信人们原则上能够正确地作出重大的政治判断，而且总体上能克服自身的偏见，能够建立一种平等和公正待人的政体。人们自然地具有自我治理的能力，他们能够自行行使政治权力。在洛克的理论中，各种制度安排和职位设置都隐含了一个基本前提：统治者都是公共官员，他们手中的权力都是人民暂时委托给他们的，也只能为了公共利益而行使。政府官员"只能作为被赋予了法律之权力的公共人格而得到服从……由体现在法律中的社会意志所驱动"。所有正当的政府行为都应理解为公共意志的表达，"社会成员只对社会的公共意志负有服从义务"。（下151）不存在任何属于私人的政治权力。政府对社会成员的统治，不过是人民借助于政府进行的自我统治。
不过，在涉及对掌权者的看法时，洛克又对人性持一定的悲观态度。单个的人只要不掌握公共权力，对他人的危害总是很有限的。掌握权力的统治者一旦把私人利益置于公共利益之上，则是极其危险的。在洛克看来，那些掌握统治权力的人"并不比别的人更好些"（上41），"谁要是认为绝对权力会净化人的血液，并纠正人性中的卑劣，他只需读读我们这个时代或任何别的时代的历史，就会相信情况恰恰相反"（下92）。实际上，"人们自然的虚荣与野心，在拥有任何权力后便太易于扩大和增长"（上10、106）。所以，对那些掌握权力的人，不但要进行日常的制度约束，而且还要以人民的革命权进行威慑。一个具有政治判断和行动能力的人民，可以抑制掌权者滥用权力的倾向，这反而会降低发生革命的可能性。[88]当然，若是真的发生了革命，通常都是统治者的责任，因为，"更经常产生危害的，不是人民的放纵和摆脱统治者合法权威的欲望，而是统治者的傲慢，以及他们攫取和行使对人民的专断权力的企图"（下230）。
洛克并未否认被统治者也有犯错的可能。实际上，他承认"私人的骄傲、野心和捣乱，有时会在国家中引发巨大的混乱，派系斗争对国家和王国也是致命的"（下230）。不过，这更表明了政府形式和法律规则的作用：它们可用来识别谁才是合法权力的拥有者，什么样的权力行使方式才是合法的，怎样解决社会成员之间的分歧才是公正的，人们的反抗究竟是合法的革命还是非法的叛乱，等等。这一切都为判断"谁违背了承诺或违反了委托"提供了更明确的标准。正因如此，洛克才会认为，"推翻任何正当政府的宪法和结构……是一个人所能犯下的最大罪行"（下230）。
洛克既肯定人类理性的潜能，也承认人类理性的限度。[89]在他的政治理论中，立宪主义的政府无法一劳永逸地"解决"人类境况所固有的问题，而只是为人们提供一种更好地"管理"它们的机制。这种机制是本性上不完美的人类为应对自身处境所能设计出的最佳方案，但它本身也可能因为人类的不完美而崩溃。没有什么绝对的保障，可以避免在政治社会出现战争状态。最终，只能由每一个人来判断既有政府是否违反了委托，并站出来罢黜失去资格的统治者，进而重新建立"最有利于他们的安全与保障"的政府（下149）。这是属于每个人的不可让渡的权利。对反抗权的承认，就是承认政治问题不存在一劳永逸的解决方案。
当然，这并不是说洛克的政治理论是相对主义的。从消极意义上说，洛克不接受绝对的、专制的政治统治，认为它"远远不比自然状态或纯粹的无政府状态更好"（下13、225）。从积极意义上说，他认为存在衡量政治统治是否正当的普遍原则（尽管这些原则在不同社会的实现方式可能有所不同，并且，人们能否建立和维持正当的政治秩序，仍是一个要由实践来回答的问题）。洛克既不想倡导无政府主义，而是认为"世上应该有政府"（上81）（否则人们就无需走出自然状态），也不支持专制统治（否则就无需主张人民的革命权）。他的目标是权力有限的宪政主义政府。
[1]Richard Ashcraft, Revolutionary Politics & Locke's Two Treatises of Government, Princeton University Press(1986), 370.
[2]Richard Ashcraft, Revolutionary Politics & Locke's Two Treatises of Government, 359-367.
[3]Richard Ashcraft, Revolutionary Politics & Locke's Two Treatises of Government, 3, 383, 410.
[4]Richard Ashcraft, Revolutionary Politics & Locke's Two Treatises of Government, 79-82.
[5]Peter Laslett's Introduction to John Locke, Two Treatises of Government, Cambridge University Press(1988), 37.
[6]Richard Ashcraft, Revolutionary Politics & Locke's Two Treatises of Government, 116-117.
[7]语出沙夫茨伯里孙辈所写的一封信。见Peter Laslett's Introduction to Two Treatises of Government, 27.
[8]Richard Ashcraft, Revolutionary Politics & Locke's Two Treatises of Government, 536.
[9]Peter Laslett's Introduction to Two Treatises of Government, 11-12, 65.
[10]John Dunn, Loke: A Very Short Introduction, Oxford University Press(1984), 28.
[11]括号里的"下1"表示引文出自《政府论两篇》的下篇第1节。其他依此类推。
[12]Ruth W. Grant, John Locke's Liberalism, the University of Chicago Press(1987), 52; Paul Kelly, Locke's Second Treatise of Government: A Reader's Guide, Continuum(2007), 3.
[13]A. John Simmons, On the Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, Princeton University Press(1993), 5.
[14]这就是为什么他要在下篇第3节中把政治权力定义为某些"权利"（right）。
[15]就此进行的分析，参见Ruth W. Grant, John Locke's Liberalism, 65.
[16]Ruth W. Grant, John Locke's Liberalism, 67.
[17] Peter Josephson, The Great Art of Government: Locke's Use of Consent, University Press of Kansas(2002), 1.
[18]Peter Laslett's Introduction to Two Treatises of Government, 97.
[19]就此进行的分析，参见Ruth W. Grant, John Locke's Liberalism, 65。最高行政官员的特权可能是一个例外。
[20]参见Peter Laslett's Introduction to Two Treatises of Government, 114; [英]詹姆斯·塔利著，王涛译：《论财产权：约翰·洛克和他的对手》，商务印书馆（2014），214。另外，在洛克的理论中，全体成员在一致同意组成政治共同体的同时，也同意每个人此后都要服从多数的决定。这样一来，在政治共同体成立的同时，也成立了一个完全的、直接的民主制政府。这是更广泛意义上的政府，人民在第二阶段组建和授权的政府则是更严格意义上的政府。前者随着后者的成立而退隐。参见Ruth W. Grant, John Locke's Liberalism, 104。
[21]A. John Simmons, On the Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, 70-72.
[22]Nathan Tarcov, Locke's Education for Liberty, The University of Chicago Press(1984), 1.
[23]此外，还有一种建立政治体和委任统治者的方式，即通过上帝的明确命令（上67）。不过，这不是洛克的政治理论所关注的重点。
[24]Richard Ashcraft, Locke's Two Treatises of Government, Routledge(2010), 48.
[25]J. W. Gough, John Locker's Political Philosophy, Oxford University Press(1956), 27-29; A. John Simmons, On the Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, 65-67.
[26]关于洛克的政治理论是否承认"不可让渡的权利"（inalienable rights），参见A. John Simmons, On the Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, 101-146。
[27]A. John Simmons, On the Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, 43.
[28]John Dunn, The Political Thought of John Locke, Cambridge University Press(1969), 127.
[29]James Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, Cambridge University Press(1993), 25-26.
[30]Richard Ashcraft, Locke's Two Treatises of Government, 211.
[31]A. John Simmons, On the Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, 147.
[32]A. John Simmons, On the Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, 162.
[33]A. John Simmons, On the Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, 155-156.
[34]这方面最重要的研究，仍是[英]J. G. A. 波考克著，翟小波译：《古代宪法与封建法》，译林出版社（2014）。
[35]Richard Ashcraft, Revolutionary Politics & Locke's Two Treatises of Government, 186-189.
[36]J. G. A. 波考克著，翟小波译：《古代宪法与封建法》，220。
[37]有学者认为，菲尔默只是洛克的一个掩护性的批评对象。洛克的真实目的，是要效仿斯宾诺莎的做法，对圣经提出不同于整个基督教传统的新解释。参见Thomas Pangle, Spirit of Modern Republicanism: Moral Vision of American Founders and Philosophy of John Locke, University of Chicago Press(1988), 135。
[38]Peter Laslett's Introduction to Two Treatises of Government, 68; John Dunn, The Political Thought of John Locke, 58-64. 有学者认为，《政府论两篇》是一个不可分割的整体，将两者统一起来的主线是自然自由的原则：在上篇，洛克通过对菲尔默的详尽批评，捍卫了由众多政治立场各不相同的思想家所形成的自然自由理论传统；在下篇，洛克则系统阐述了他自己的自然自由学说，在若干关键问题上与此前的自然自由思想家分道扬镳。参见Lee Ward's Introduction to John Locke, Two Treatises of Government, Hackett(2016), xii-xiv。
[39]Peter Josephson, The Great Art of Government: Locke's Use of Consent, 23.
[40]James Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, 285.
[41]Filmer, Patriarcha and Other Writings, ed. Johann P. Sommerville, Cambridge University Press(1991), 281; Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck, Cambridge University Press (1996), 130.
[42]Julian H. Franklin, John Locke and the Theory of Sovereignty, Cambridge University Press(1978).
[43]Richard Tuck, The Sleeping Sovereign: The Invention of Modern Democracy, Cambridge University Press(2016), 119.
[44]Filmer, Patriarcha and Other Writings, 142.
[45]肯德尔认为，洛克是首位认真阐述多数统治原则的近代思想家。参见Willmoore Kendall, John Locke and the Doctrine of Majority-Rule, University of Illinois Press(1941), 52。
[46]关于此种疑问，参见Willmoore Kendall, John Locke and the Doctrine of Majority-Rule, 114; A. John Simmons, On the Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, 93-94。
[47]Ross J. Corbett, The Lockean Commonwealth, State University of New York Press(2009), 44.
[48]Filmer, Patriarcha and Other Writings, 217.
[49]Filmer, Patriarcha and Other Writings, 210.
[50]詹姆斯·塔利著：《论财产权：约翰·洛克和他的对手》，78。
[51]詹姆斯·塔利著：《论财产权：约翰·洛克和他的对手》，157。
[52]詹姆斯·塔利著：《论财产权：约翰·洛克和他的对手》，142。
[53]詹姆斯·塔利著：《论财产权：约翰·洛克和他的对手》，166-167。
[54]就此进行的分析，参见Richard Ashcraft, Locke's Two Treatises of Government, 138-142。
[55]Stephen L. Newman, 'Locke's Two Treatises and Contemporary Thought: Freedom, Community, and the Liberal Tradition', in Edward J. Harpham ed., John Locke's Two Treatises of Government: New Interpretations, University Press of Kansas(1992), 183.
[56]John Dunn, The Political Thought of John Locke, 81-82.
[57]Stephen L. Newman, 'Locke's Two Treatises and Contemporary Thought: Freedom, Community, and the Liberal Tradition', 185.
[58]J. W. Gough, John Locker's Political Philosophy, 22.
[59]Thomas Pangle, Spirit of Modern Republicanism: Moral Vision of American Founders and Philosophy of John Locke, 170.
[60]Paul Kelly, Locke's Second Treatise of Government: A Reader's Guide, 60-62.
[61]就此进行的分析，参见James Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, 28.
[62]参见Peter Laslett's Introduction to Two Treatises of Government, 101-107; John Dunn, The Political Thought of John Locke, 66-67; 詹姆斯·塔利著：《论财产权：约翰·洛克和他的对手》，227-230。
[63]Richard Ashcraft, Revolutionary Politics & Locke's Two Treatises of Government, 251.
[64]J. P. Sommerville, Royalists and Patriots: Politics and Ideology in England 1603-1640, Routledge(2014), 65-68.
[65]Paul Kelly, Locke's Second Treatise of Government: A Reader's Guide, 124.
[66] [英]罗杰·乌尔豪斯著，李红、白若晶译：《洛克传》，中国人民大学出版社2021年版，257。
[67]1690年4月，洛克写了一份题为"呼吁国家团结"的文稿，明确把《政府论两篇》中的原则用于对詹姆士二世的反抗，并为威廉三世登上英国王位辩护。他号召英国人一致抵御来自詹姆斯二世和法国的威胁，因为，一旦詹姆斯二世在法国的帮助下返回英国，"耶稣会士必然会统治我们，法国会成为我们的主人"。参见罗杰·乌尔豪斯著：《洛克传》，263。
[68]有学者认为，洛克的认识论、政治和宗教理论，都是为了在不同教派之间确立基本的道德共识，以便大家能够和平地生活在同一个政治共同体之中。参见Greg Forster, John Locke's Politics of Moral Consensus, Cambridge University Press(2005)。
[69]认为洛克的政治理论中已有了现代宪法理念且行政特权要受到宪法约束的观点，参见Lee Ward, John Locke and Modern Life, Cambridge University Press(2010), 105-108。
[70]Julian H. Franklin, John Locke and the Theory of Sovereignty, 2.
[71]Filmer, Patriarcha and Other Writings, 151.
[72]John Dunn, The Political Thought of John Locke, 52.
[73]Nathan Tarcov, "Locke's Second Treatise and the 'Best Fence against Rebellion'", Review of Politics, 43(April 1981), 198-217.
[74]在上篇第123节，洛克还谈到了"庶出的长子是否有优先继位权"和"妻子与小妾有什么自然上的差别"等问题。在洛克写作这部作品时，这一看似不起眼的问题也有重大的现实意义。因为，在排除危机期间，沙夫茨伯里试图以蒙默斯取代约克公爵作为查理二世的王位继承人，而蒙默斯虽是查里的长子，却非他的正妻所生，而是庶出的。在上篇第95节，洛克表示："如果有与第一位合法君主同样的资格，次子或姊妹之子也必须在继位中有优先权。" 他在此强调"姊妹之子"也能有优先继位权，或是要为威廉三世在詹姆斯二世外逃后登上英国王位正名，因为前者正是后者的外甥。
[75]John Dunn, The Political Thought of John Locke, 106.
[76]Richard Ashcraft, Locke's Two Treatises of Government, 46.
[77]有学者把洛克的政治理论与教育主张结合起来解读，认为他的自由主义政体要求公民普遍具备一系列道德德性，包括礼貌、大度、公正、人道等。参见Nathan Tarcov, Locke's Education for Liberty, 129-183。
[78]Richard Ashcraft, Locke's Two Treatises of Government, 100-101.
[79]拉斯莱特较早注意到，洛克的自由主义政体以人们具有一种"自然的政治德性"（natural political virtue）为前提。参见Peter Laslett's Introduction to Two Treatises of Government, 109-111。
[80]Ruth W. Grant, John Locke's Liberalism, 109.
[81]James Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, 316.
[82]Ross J. Corbett, The Lockean Commonwealth, 176.
[83]James Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, 15, 26-27; Peter Laslett's Introduction to Two Treatises of Government, 97.
[84]Ross J. Corbett, The Lockean Commonwealth, 95.
[85]有学者认为，在洛克这里，个人的道德和政治判断获得了前所未有的规范上的重要性。参见Lee Ward, John Locke and Modern Life, 67。
[86]James Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, 317.
[87]Ruth W. Grant, John Locke's Liberalism, 174.
[88]Nathan Tarcov, "Locke's Second Treatise and the 'Best Fence against Rebellion'".
[89]有学者认为，洛克的主要贡献是克服马基雅维利、霍布斯等人所开创的现代思想的不足，或者说驯服早期现代思想的破坏潜能，并在理性的基础上建立一种稳定的现代共和政体。这就意味着，洛克所要解决的，正是柏拉图笔下的苏格拉底在《理想国》中所提出的问题，即理性与健康政治生活的关系问题。参见Peter C. Myers, Our Only Star and Compass: Locke and the Struggle for Political Rationality, Rowman & Littlefield Publishers(1998), 1-13。
