作者按：值此许良英先生别世之际，愿重发旧文，以追念这位思想者，并循其探索中国之轨迹，索问今天，揭示未来。——自立
许良英先生和李慎之先生从1998年到2003年，共存43通信件往还。不久前有幸得读此信通结集《许良英与李慎之通信集/1998——2003》。此结集出版形式，当然在民间，无刊号。出版日期是，2004年2月。慎之先生走了近五年。萨斯期间的种种人鬼形迹，尚历历在目。慎之先生走，是不是因为罹患萨斯，李三达（李的公子）说，是在协和隔离了的……；尚有种种不为人知的情形，三达也不知其详，只好留做悬念。我见过一篇评析此信扎的文字，为傅国涌先生做。文章出版时间很早，是在04年吧！但是侧重点放在李先生身上，没有了许、李之间尤为重要的意见对立和善意争执——而这正好是此信札的重点——所以，几年以后，我再来学习之，分析之，不无必要。所以说是许先生的政治素描，是因为此析，从他们关注的人物入手，延伸及政治哲学观点的讨论。这个讨论，可以说，涵盖中国关乎此道者的一切课题，因为他们言及的几乎所有课题，都是中国人，中国政治学中人士，不可或缺的思考范围和思考范式。而且，几乎所有这些课题的讨论，尚未给出最好的答案。虽然，许，李二前辈，已经起头，出发点，已经很高，但是，说他们完结了研讨，笔者不是如此看法。所以，此文以学习笔记的方式，将信札里尤为重要的几个课题携出，望读者续之，接之，继续讨论，以完成一种更加深刻和所谓正确的结论——也许，这个愿望太高，太奢，但是，不进则退，不继续，就会停止，甚至谬种再传，贻误后人。当然，我们给出的分析，完全建设在许，李二先生的基调和基础上，如果有人开了另外的轨迹，也许更好！
许，李二师给出一些什么题目？
首先就是民主课题的讨论——这个课题的讨论，关乎到对于顾准先生的讨论——通过对顾准的讨论，回到对于民主在中国这个课题的，也许是最后的答案；也许，不是最后的答案。于是，我们所说的，对于中国政治路线图的构造，首先出现的，是许先生笔下，对于中国政治人物的速写。这个速写的出现，又有助于我们进一步了解中国的政治路线图。
一，顾准的民主说完全错误
这个结论是许先生给出，而为李先生所不同意的。因为李先生给了顾准一个至高无上的民主先驱者的地位，而许先生，完全不同意。于是，二前辈就此展开信通和讨论。这种讨论温文尔雅，大有民主讨论之风范和中国历史上良性讨论之格调：一如，王（安石），司（马光）之间于古代，一如，民国几次专制，民主课题之辩论。辩论建立的前提，都是首先尊重对方，给出理据，然后，加以驳文。
这样的讨论在当今的网络上，往往转为漫骂——在当今的报章杂志上，了无痕迹。这样的辩论风格和辩论人性，我们觉得，也是今后中国人进行各种辩论的楷模，值得注意，值得学习。
那么，回到主题，顾准的民主说，说了什么？何以许不同意，李同意呢？
李师说，顾准是近代以来最伟大的思想家，比陈独秀、胡适、蔡元培都伟大。许认为，“这个论断过于仓促，不符合历史事实。”
许先生批判顾准的“民主目的”说。他说，顾准的民主“终极目的”说，是不对的；这附和了毛的谬论。许说，林肯就说民主是目的。“也可以说，民主的目的就是自由”，民主政府要保证自由权利。许先生说，凡是认为革命家本身都是民主主主义者的说法不对；认为他们的终极目的必然要牺牲民主，实行专政——“这个前提和论断既不符合历史，也不合逻辑”。许先生说，历史上很多革命家从来就不是真正的民主主义者，如克伦威尔，罗伯斯庇尔，列宁，斯大林等。
二是，“如果把自由民主做为‘终极目的’，就不会存在‘专政’问题。”
三，许师把高建国的《顾准全传》中顾准受熊比特影响说成正面民主价值观，其实，熊是精英主义。精英主义恰好反对民主。
四，许师建议顾准应该读洛克的《政府论》，改变看法，区隔精英主义和民主主义。
五，许不同意说顾准是民主主义或者自由主义旗帜，近代中国“最伟大的思想家”、说，顾准的民主观没有论及民主和自由，人权之关系，他也没有读过亚理士多德，斯宾诺莎和洛克。“他的混乱思想对王元化、刘军宁产生很大影响”。许师说，刘附和顾，他意外！
六，许师反对用所谓“宪政”(不知道是时下所言的护法运动中不触及中共宪法的那种宪政，还是普世意义上的民主宪政)取代民主。（许师说，他说服了刘军宁停止用宪政取代民主。）
七，许师认为阿克顿和邱吉尔都崇尚“贵族政治”，不足为训。
八，顾准基本上是完全依据马克思，思路没超出这个框架。
九，重复说，顾准没有读亚理士多德的《政治学》。“他写过的《希腊城邦制度》，对雅典的城邦制度持否定态度，认为是‘贵族政治’，并说亚理士多德激烈反对民主制。我们两人都通读了亚理士多德的《政治学》，所得到的印象恰恰相反。”
十，刘军宁附和毛贼论，说民主是手段不是目的，认为一党专政和文革是“直接民主”，这个解释是“混乱”的。
十一，关于陈独秀的民主观，许师认为，不是他不懂得民主，也不是要用无产阶级民主取代资之；而是要用无产阶级专政取代之。于是，就像我们在回顾五四运动的文章里说，陈的问题是他要用共产党来取代民主。如此而已，岂有他哉！
最后，许说，民主观点重点要放在“从希腊开始的西方民主发展史。他提到胡绩伟编纂的《民主论》。
针对关于李师提出之民主的程序和民主的实质问题，许回答：雅典和近代民主制度，既是形式也是实质，何以如此说？是许师对于台湾记者南方朔的驳斥。南方朔问许，中国应该采取哪一种民主？许答：民主就是民主，不存在不同种类的民主。然后，南方朔发表文章说，许不懂民主。许师说，此人说台湾的民主是他领导——给许师极差印象，“我一生未见过”！
李师回复许关于民主大论，说到程序民主（PROCEDURAL DEMOCRCY）和实质民主，同意：应该归结到，民主就是民主。
二，泛科学主义和极权主义之关系
此前，在论述白璧德先生的文章里，我们曾就他关于泛科学主义，科学霸权主义和科学工具主义与极权主义整体论，全能论和真理论的关系，做过一种浅尝辄止的工作。但是，要点已经给出，倾向已经明确。也就是说，如果人们不对卢梭的民主和极权观念（他的“普遍意志”）做出清理，就无法区隔民粹与民主；如果人们不对培根的科学霸权主义和科学理性主义做出限制，就无法认同人文主义和人道，人权和自由。
刚刚说过，希腊民主和整个西方政体竞争之轮替，从民主到僭主，从僭主到贵族，从贵族到独裁，其间的追求之终极目的，恰如法国复辟时代作家基佐所言：这一切，是为了自由！我们在此之前，也引述此言，以澄清希腊或者希腊后政治追求的真谛。现在，在许、李之间，关乎于此的讨论，也让我们倍感亲切！而其症结，又恰好是，要在民主变民粹的转弯中，在坚持所谓科学发展观和原先培根的科学霸权主义之间，既找民主，又求自由——这就不能不把陈独秀祭上的德、赛二生，做一个理性分解。是的，极为可惜，德先生，在以后半个世纪里，变成了民粹先生；赛先生，则完全成为极权主义工具论的船坚炮利；民主成为民贼，德摩克拉西，成为德摩克拉贼；舍此无他！
现在，我们来看看许、李二人在此方面的讨论。
这里有一个解套。王元化发明取代五四之“新启蒙”；实为“新蒙蔽”运动——就是从一二九时代陈伯达、艾思奇等人发起的马克思主义庸俗化运动，到所谓“与五四无关的，八十年代‘新启蒙’运动；他们竭力吹捧的未来主义，实在是对于邓时代的肉麻吹捧——并且期待用此取代老启蒙：五四。我们看待这个问题，发现许、李二先生是首肯五四的，批判新启蒙的。这一点，我们竭力赞同；我们保留的意见是，许师对于五四评介太高，也有过度吹捧之嫌！
我们看看许、李二师的看法。这个看法原自李慎之的“中国历史上既无科学，也无民主”说——接下来，是他们对于科学和培根主义的讨论。培根主义的讨论，牵涉层面很多。其中关于认识论和本体论的切换，早已成为现代和后现代哲学中人的共识——从现象学到存在主义，讲的就是这样——而极权主义的根子，既来自真理的绝对性认识论，也来自民主变民粹的革命论，而革命论的先导，就是真理认识说：他们的说法认为，人民总是正确的，他们代表真理；然后，他们躲在人民后面，向人民开枪。
关乎于此，李先生提出他的所谓“价值中立论”；而许先生提出他的科学真理说。他们的阐述分别是——
“……哈维尔……原来是个反理性、反科学的后现代主义者，他不仅反对极权主义，也反对现代化。”——许。
“有一点我是同意哈维尔的，可能与你会有分歧，即我自以为是一个理想主义者，但是恰恰彻底的理性主义不能否定神秘主义，不知你以为如何？”——李。
“理性并不排除直觉、惊奇、幻想和神秘。但是神秘不等于神秘主义。神秘主义是一种反理性，反科学的迷信。”——许。
许又说，怀疑主义和科学探索无法相容。爱因斯坦的相对论不是相对主义。“断言人权，民主概念是相对的（某魁接受《华盛顿邮报》采访时言论），就是根据相对主义论——而“相对论的本质恰恰是绝对论，相对论的基本公设‘相对性原理’原意是：自然规律不以观察者的运动状态而转移。他还说，每个科学家都有对实在本质的信念。
许对哈维尔的观点“世界是客观可知的，这样获得的知识可以绝对地普遍化”，以及他“反政治的政治”提出否定；说这个反政治的政治是“庸人自扰”。
“承你告知之神秘性和神秘主义的区别，这是我过去一直没有搞清楚的”。——李。
这些讨论很有意义。但是，这些讨论好像缺乏西方哲学史上，那些已经司空见惯的观点。这些观点包含：
一，对于科学和宗教的各归各说论；也就是说，正像许师引述的爱因斯坦之可知论与不可知论的比较，其实就是科学和宗教之比较。这个比较，既有可比性，也有不可比性。可比性是，如爱因斯坦说的，可知性，也就是科学发现，只占据上帝世界之一小部分，不可知，则占据几乎大部分，绝大部分——这也就是宗教存在的根据。
二是，不可比性。本来，这个问题就涉及到宗教本身的本体论和认识论合一性——从苏鲁支教到印度喻伽，从老庄到摩尼教，从基督教到伊斯兰教……都是在以几乎所有方式，制造一种知识本体和本体知识——包括对于这种常常被诠释为梦醒和祈祷的仪式化处理方式——这些方式和认识（理性和非理性的，又结合为一），导致一个总体上的宗教迷梦。也就是说，任何神秘或者神秘主义，信仰或者迷信，至少在历史上，是无法区隔的；三千年前，或者三千年后，何知你现在的科学和理性，是信仰，还是迷信呢？
二，起码现在，科学层面的“实在”，在科学哲学和实证哲学中已经经过倍受置疑的阶段。从罗素到维特根斯坦的非实在说，已经成为设置后现代哲学的前提——这个条件论的要素，也许，正好和马赫的或者贝克莱的感觉复合说歧路相逢，齐头并进。这个话题太大，打住。
三，哲学层面的可知论和绝对论，正好在维也纳学派中被否定。他们否定的层次很多。其中一个层次，带来了卡尔.波普关于“证伪”学说的库恩式、或者卡尔纳普式反诘。这个反诘的要害，一般而言，就是说，逻辑判断本身，并不指涉实在。人们不是否定老范式，而是抛弃之，改为崇尚一种新范式。也就是说，爱因斯坦真理，只是未来人们看作老范式的真理。（关于施太格缪勒印证的，宇宙和太阳系本身，乃是一种逻辑指涉的说法，因为过于悬殊而不细论）。所有维特根斯坦式定义，只是想说明，任何一种关乎实在的真理和描述（这是许师尤为强调的！），都呈现“物与词之间的原罪”（蒯因语），八别塔不能真正诠释物和实在的同一性——“玫瑰是什么？”无解（见德理达）；其能指所指，远非真理陈述。真理说的相对意义，不是否定爱因斯坦的老范式真理（从未来看），而是指出，仅仅是指出，他，终究会成为一个老范式——像牛顿，或者哥白尼的老范式一模一样。
四，基于这个说法，李师印证的哈维尔关于客观知识，客观真理不复存在说，乃是一种不是真理的真理。这个说法，直接指涉极权主义真理说。因为，极权主义真理说，1，他给出了排他的“真理”，成为党同伐异的“真理”，迫害异端的“真理”，甚至是革命和杀戮的“真理”。这样，这个真理就自然被排除了，在宗教和科学层面都被排除。
2，极权主义认识论及其共产主义，或者其他主义（大东亚共荣圈，日尔曼种族优越论等等）本体论，造就的，就是一种新丛林法则，是猪猡主义和猪权主义认识论。这个，就不赘言了。因为他们要创造毁灭人类文码的“动物庄园”——它和网络过滤何其相似乃尔！
3，他们的本体论和认识论，本身就是一、两个人的神话和荒诞主义表演。也就是说，以希特勒或者毛一个人的文字符码，一度代替整个人类文字——就是八别塔修建的失败的失败——这个纳粹工程，在毛主义真理中发展到无以复加，且影响迄今。
所以，许，李二人的讨论，没有把宗教本体论和宗教认识论横向比较科学本体论及其限制。因此，他们无法说明人类如何一方面发现科学真理，另一方面，发现一切发现的不可能性：科学无法取代宗教对于知识的摒除和摒除后的亚当夏娃式忏悔和服膺——关于上帝的论证和不可论证，从圣.安瑟伦到罗素，都如履薄冰，颤颤巍巍，迄今无解。当实证主义哲学家放弃上帝主题后，他们一方面如释重负，另一方面感到惶然（见维特根斯坦和卡尔纳普关于上帝的谈话）。故此，简单言说科学真理，规避宗教指涉的茫然世界，往往是看见树木，不见森林。
许、李二师也讨论了培根的归纳真理说。这个说法，我们多次引证过罗素的说法，鸡只被扼千百次，也不知道得出自身要被扼死的命运。国人现在的文革好，是人民起义；毛好，是平均主义宗师；党好，是改革的恩赐者，诸如此类，都是归纳失败之证据。中国人何以这样既不能演绎，又不能归纳呢！
在这个意义上说，民主自由与其说是给出真理，不如说，是给出讨论真理无限趋近（卡尔.波普的看法）的平台。言论自由或者程序民主，就是辩论的永恒性不可以剥夺。等等。而民主，其实是一种生活方式。
还有一点补充。就是关于许、李二人涉及的，政治是不是肮脏的问题。我们说，政治的亚理士多德定义，不如阿伦特的定义来得清晰。阿伦特的政治概念的解释，正好是民主政治的写照（见其关于极权主义政治说）。现在关于“政治肮脏”的说法，并不见得有多少严肃性。我们比较侧重许先生关乎于此的说法。
三，政治全球化的国际困境
李先生在庆祝哥伦布发现美洲大陆五百年纪念时期撰文，提出对于亚洲价值论的批判。可谓一声炮响，给国人送来了自由主义。这个自由主义的二次到来，当然继承了胡适之先生再早的自由主义诉求。美国人把慎之先生称为自由主义“教主”——“archbishop”——那还是在九十年代初叶（见美国《时代》杂志）。
问题的给出，带来很大建设性意义。因为亚洲价值论的迷雾，当时正好铺天盖地，以附和邓主义的镇压和剥夺，且美其名为：威权主义。其间，正如信札所言，有许师提到的吴嫁祥、金冠涛、肖公勤等人，这样倡导威权主义（许言，后来，肖先生取消了他的威权主义说法；……汪晖、崔之元等，当然更加“面目可憎”，他们竭力支撑“新左”，诋毁右军。）.
李先生说，“中国的改革，只有融入全球化价值，才有前途”。许师回复，他好像写过一文，就此问题发言，惜未得见。
我们在讨论改革三十年时，写过关于全球民主化遭遇资本全球化阻挠，而产生困境的文字。一种说法是，“民主国际”正在形成，号令中国实行政治改革，以适应政治全球化过程；但是改革由谁主导，他们多半期望中共。这就产生了悖论——我们的说法是，这个“民主国际”，与其说已经形成，不如说还在襁褓之中。他的作用，并未见得可以盖过西方国家之战略考量和利益考量。近期，西方国家对于德国总理拉开和北京的距离，评价过高。现在，德国人正在转弯，转回到利益外交的外交格局之中。这个现实，并非一种偶然。预计这个世界“中国化”的过程，会为李慎之的“亚洲价值论”，横增一笔：“中国价值论”。也就是说，世界市场全球化过程，并未将民主价值观和普世价值观结合于亚洲价值观和中国价值观——这是一场真正的博弈。这场博弈，鹿死谁手，从历史，现实两个层面看，都不甚乐观。
在历史层面，美国的民主价值观之威尔逊主义，和美国的国家利益观之老罗斯福主义，正好分别作用于中国的政治和经济。美国人在定位中国定义的时候，还无准确的说法。这个朦胧诗的政治判断，既给美国人很多经济空间，也给中共，很多政治空间（当然也包扩经济文化和外交空间）。历史上，“现实的就是合理的”——这个说法，屡屡成为美国人抛弃民主势力的说辞——在四十年代末，对于中国国民党人的抛弃；五十年代，对于匈牙利纳吉的抛弃；七十年代，对于毛危机的拯救（他面临林彪事件危机），以至于和中共建交；六十年代，戴高乐和中共建交；六四以后，美国政府对于邓政府的支持。诸如此类，都说明，美国人并未要实行李先生耿耿于怀的和平演变，而只是看重中国无规则“官场经济”——不是“市场经济”（美国人确也未承认中国市场经济地位）——这个势头，会发展到所有这些支持中国价值者，出现在北京奥运会贵宾席上。这是李师更觉失望的所在吧！
我们原意再次引述罗莎.卢森堡关于资本增展依靠外部市场的非民主价值说的言论，以补充上述二师长未见展开的话题。
这些卢森堡言说是——阿伦特在介绍《资本的积累》一书时写到——
“既然资本主义‘在经济矛盾的压力下’，从未表现出任何崩溃的迹象，罗莎（即罗莎.卢森堡）就开始寻找一种外部原因，来解释资本主义的持续增长的过程并不仅仅是支配资本主义生产的先天规律的产物。尽管‘资本主义’试图征服者些国家并将他们
纳入自己的影响范围，但是当着已过成蔓延到整个国土时，她就不得不面对大地上那些和他不同的部分，亦即前资本主义的地区，并把它们拉如到资本积累的过程中来。而这一资本积累的过程，正如它从来所是的那样，烤吞噬所有外在于它的东西为生。换句话说，马克思所说的‘资本原始积累’并不是像原罪那样只发生过一次
的事件，或者只是由最初的资本家来进行唯一的一次掠夺行为，然后就引发出一个积累过程，按照他的内在规律或‘铁的必然性’运作直至最后的崩溃。相反，为了保持这个系统的运作，这种掠夺必然是一遍一遍重复进行的。因此，资本主义并不是一个产生它自身矛盾并‘孕育着革命’的封闭系统，相反，它不断以吞食外部要
素为生。”（均见阿论特《黑暗中的人们》）
这也就是人们说的，列宁主义的中国市场经济，不单是构造中国官场经济唯一的要素，国际资本和西方政府的袒护和输入，也是中国官场经济发展势头不减的更主要要素。这一点，未见李、许二人给予明示。我们常常听到国内外左派的说法。为何你们，如，香港民主派，不追究英国时代之香港不民主，而偏偏要在香港回归后大谈民主！这就是阿伦特说的，民主宗主国的历史缺憾——他们不在殖民地实行民主——这也是我们提到的，关于民族独立和民族民主问题的由来和发展。这个缺憾，被中国现在庞大的所谓市场所化解，所遮蔽——来吧！这里已经重新成为西方冒险家的乐园！
是的，中国改革的外因、内因都还是老样子——甚至和清末，八国联军侵略中国时期的所谓世界市场格局，并无本质改变。只是西方列强的军事力量，改变为经济力量，如此而已——而西方国家对于老佛爷的支持，已改变成为对于老邓及后的支持——他们对于在中国发生的一切镇压和剥夺，叫嚷出一种逻辑。我们称之为本末倒置的逻辑：你是一个什么政权，并不重要，但是，你们要施行人权政治——也就是，你们是不是一个极权国家，并不重要，但是，你们要在我们认可这个国家的前提下，改善人权——这个逻辑成立吗？
这也就是李慎之先生所言之“救党之道”于其檄文《风雨苍黄五十年》——中共主导消灭中共之政改，有可能？会实现吗？这和李先生另外讲到的：这不合他们的立党之本，彻底相背。
许师言：“那个被海外媒体吹捧为开明派潘岳的《对革命党向执政党转变的思考》，据说起草人是张显杨），文末已经清楚表明：‘防止自由化思潮泛滥’，‘只能坚持一党执政下的党内民主’，决不能搞西方的三权分立’，‘决不能搞新闻自由’，‘不能搞军队国家化’，‘决不能搞全民公决和全民普选’，‘中国政治现代化，不是政治民主化’。……真是狗嘴里长不出象牙！”许师说，你（指李慎之）接受法广采访，“对邓的评价也过高了”。……然而，许的贬邓褒胡，我们亦不苟同也！道理在于，胡，是不是有西方政治学的足够资源——他是不是出道于非党文化教育。这个争执在许、李二人对于蒋介石的态度上可见端倪。他们都是、也许不同意“打倒蒋介石，奴役全中国”——这样说法的。但是，历史难道不是这样书写的吗！
四，关于李慎之“半个儒家”说法的思考
儒学问题；儒家，新儒家和新新儒家问题——这些问题近来炒得火热——但是，惜未见得说得清楚的高士出现。我们写过几篇文章，和许、李二师的讨论暗合。许先生看来是比较彻底否定儒学和儒家的。他的根据是科学，民主——就是五四精神——他充分肯定五四精神
和五四启蒙精神——和王元化的“新启蒙”划清界限。但是，许师对于所谓冬烘中人如马一孚先生的否定，却又大有问题。这个问题，出在其实枉顾了吴宓先生的观点——吴宓先生的反对五四的大观点，我们前此已经有文章说明。吴先生1920年就对五四进行了批判。这个批判的主导精神，其实恰好和许师倡导的研读亚理士多德政治学，不谋而合；吴宓主要观点就是：五四未引进西方主流思潮，如亚理士多德和柏拉图，而是引进了马克思和易卜生。这个舍本求末的做法之另一层面，就是五四抛弃孔孟之道而转向法家，从而引出对于人道和仁义的抛却，在某种程度上，导致暴力革命和列宁主义。这个伟大的吴宓启示，在二公信札中，未见痕迹，是惜乎为憾的事情。
李先生说，“他是半个儒家”，因为，他觉得，儒学还是要强于毛的极权主义——他的观点就是著名的“中国传统文化是专制主义”。
这样，李先生的看法，就和许的看法不尽相同。因为，李先生说过，关于陈寅恪是自由主义的话。但是，这个看法许先生不同意。
这里面层次和角度甚多。我们学习二公观点，要逐一进行剖析。这个剖析之一是，儒家的历史文化定位，不能因为五四出现而被否定，而且要全部，干净，彻底否定。因为，我们说过，五千年文化轴心说（见雅斯倍斯观点）中含有孔孟，当然还有基督教，佛教，和苏鲁支教等）。这个历史事实，既证明孔孟之道和中国文化的互相关系，也说明，任何取代孔孟的说法，只是狗尾续貂，没有成绩。
二，严格说明和批判儒学的政治意函，说明其为所谓封建官僚集团和皇家宠信阶层的媾和物，且经过独尊儒术以后，更加成为专制主义的文化精髓（函其补充成分，如，道家，佛家，游民思想）。虽然，这个知识分子官僚阶层，曾经产生过某种制衡于宠信阶层的政治作用——如马科斯.韦伯和利马窦等人的说法——但是，这个官僚、宠信阶层的最后合一，使得儒学和儒家，成为一种倒退甚至死亡的历史和学术现象——正如约翰.穆勒所言，那是一种停滞的文化）甚至如韦伯所言，这个文化只能产生布尔什维克！）遂产生人们追回道统，正统和学统的讨论。
三，于是，诚如伟大的陈寅恪所言，儒家儒学之亡，在于没有承载之的体制。我们说，极权主义文化机制，像一种漏勺，只能滴尽儒学的精髓而使其归于腐败。
四，1958年，台湾牟宗三，张君劢，徐复观等人的新儒学宣言，和三十年代新儒学宣言，都是不涉政治体制的空中楼阁，不能使得蒋介石和毛泽东的专制，集权有丝毫触动。所以，接下来，中共现在的儒学喧嚣，更是一种荒诞奇谈。我们所谓新新儒学，当然是指这种所谓中共软实力的岂有此理！
于是，许、李二人在讨论这个课题的时候，所留下的遗产，一半，值得关注，一半，值得遗憾。遗憾处是，他们像所有学述中人一样，未见得对于现在的儒学判断，给出杰出观念，甚至，还不如其他学人。比如，吴宓，就是一个刚正不阿的现在大儒。他的大儒精神，就在于他以儒家的精神，对抗了共产党！为什么儒家会对抗共产党？因为，首先，共产党帝师合一论，毛亲爹娘论，使得天人合一论中的准上帝精神，归于覆灭，毛帝，成为取代孔师的上帝——这个极权主义特征，为中国千年专制文化所未见——而这个东西的关键，就是区隔专制和极权。许、李二人谈及专制时候，往往不见卓越，因为他们无视西方和东方专制主义的文化及其载体性质——而往往很容易把某种专制、开明专制和极权主义（甚至李先生之后极权）混淆。许师说过，所谓启蒙运动来自英国；他只说对了一半——另一半，就是操弄专制主义国家的拿破仑，俾斯麦甚至梅特涅——在法国复辟时代出现的，“不要极端皇权，也不要极端革命”一类说法（见夏多布里昂语），创造了专制主义中最初一轮自由主义——甚至，这个自由主义，来得更早，早到12世纪的英国市民社会和十六世纪的法国第三等级——人们看到过，伊拉丝莫的对于皇帝的基督教教育说，也是专制主义和自由主义的合璧。这个历史，在夏多布里昂，基佐，勒南等人的书中，都有说法。说启蒙只是民主的产物，不对！专制主义产生过辉煌文化，东、西方皆如此——而极权主义，就是消灭文化，只剩下毛语录。在蒋介石专制主义里，不是也存在民主（的多少之问题）吗！他的大学，报纸，宗教，他的人物，文化，社会，皆是。这个内容，应该是许、李二师的亲历，不可不察，不可不认也！当然，专制就是专制，他缺少民主内涵，自不待言。
故此，我们看过信札以后，对于李师的半个儒家，是不得要领的；对于许师的完全否儒，也并不全然赞同。那么，怎么办？其实，还是一句话，只有民主化，可以化解这个上帝和凯撒各归各属的问题。至于人们如何筛选和选择自身的宗教，那个政教脱离的政府，自有做法——这个做法，就是现在西方民主政府的做法——现在，那种漏勺主义，不足为训，他们根本不配谈论任何宗教和准宗教。为什么？因为他们要耶稣和佛陀加入共产党！你说，这个东西，是东西吗？！至于专制主义是不是有文化，是不是在推翻之，改变为极权或者改变为民主以后，要另起炉灶？是的。问题是，改变专制，朝向极权，就是文化连锅端主义，看看毛和三个代表！改变专制，朝向民主，就是政教分离，文化回归，各得其所也！这个问题，难道不是非常清楚吗？重说一边！不是儒家不可以批判继承，而是共产党无法继承儒家，因为他要对儒家，取其糟粕，撇其精华——政治多元化以后的社会，当然会把所谓现代化和儒学结合，施行德理达式的解构：解构，不是破旧立新和彻底颠覆，而是结构和解构的双向发展。这个道理，比较深刻，不是这里可以展开的。所以，一般而言，五四打倒孔子，不对！现在，说孔子为丧家之犬，不对！那么，由共产党这个怪物来左右孔子，掏空老圣人的一切圣义，就对吗？那当然更加荒唐！
李师说，中国是没有宗教而有意识形态的国家。这个意识形态，是什么？就是封建，或者破封建以后，皇家政治不可以在宗教和思想上取代孔孟，这个意识形态。这个做法，这个系统，和中共做法迥异：恰恰是中共，要使得全国人民统一在他们的意识形态里。这样，历代皇朝尊奉的那个准上帝意识形态，就跌入谷底，不得翻身了。所谓封建文化的隙地就片瓦不存了。我们说过多次，屈原和李白，曹雪芹和王国维，都不是民主产物，却是地地道道的文化，而且是伟大文化——这是中共五十多年和中国五千多年之迥然不同。这个不同，在未来主义政治中，也许可以解构和结构：那就是，把儒学放入一种学术和宗教格式中，使其不得干预民主和自由。这个做法可行否？现在，还不知道——因为，有人说，未来中国是基督教世界了——那又何妨？政教分离，即是。
五，精英主义在东、西方的不同性质
许、李二师对于精英主义颇有微词，大致的讨论，包含如何看待顾准及其同僚的观点。这些观点，基本上指向对精英的批判。此前，在考量毛文革究竟是（直接）民主，还是专制时，许师澄清了坊间混乱的看法。而李师认为，新威权主义含有某种精英主义味道，是误导国人的一种做法。他们特别指出：《走向未来》丛书出版的时候，鱼龙混杂，斑驳陆离，使得八十年代的所谓“启蒙”变成“蒙蔽”——这个现象和三十年代的“新蒙蔽”遥相呼应，真伪并包，亟须分析辨正，还来真相。这个启发，今天看来，还是非常重大的一个警醒。这个提示来自许、李二师。
李师说，“你对精英政治反感，我在新华社的时候，有权决定译名，当时外电常提及苏联的elite，我就叫他们译作权贵。与你所称所见相同。不过关于精英分子和精英政治，则还当别论。其实古今中外无论任何政体，都可以算是精英统治，因为掌权的总是少数人，也只能是少数人。（二十年前中国的elite是指‘政治上的强人’，现在靠什么人，我一下定义不了，……任何国家（中国也在内）要进步，必须有你所说的一批‘独立知识分子’。你对这批知识分子的形容是十分精彩的，我读了好几遍。……但是以有十二亿人口的中国而言，最难的就是怎么才能做到使这批人能真正成为思想领导者。我觉得让自由主义成为思想领导者，简直有些不可能。”
那么，李师欣赏许师的那些看法呢？
许师说，“由于我认为民主精神对自身的要求，是以平常心做平常人，对于那些自命‘精英’的人，我是不敢恭维的。‘精英’（elite）（许在此用的师法文——自立注）这个词来源于‘权贵’和‘贵族’，也就是亚理士多德所说的‘寡头’政治。1988年国内有人在《政治学研究。和《走向未来》上叫嚷西方民主理论的‘破产’（请注意，现在人们一股脑吹捧这个《未来》是失之偏颇的——自立注），鼓吹‘精英政治’，与随后的‘新权威主义’互为呼应。从此，我对精英十分反感，他们是把中国引向专制主义。我深信，中国要实行民主，不能指望这些精英，而只能指望有独立批判精神的独立知识分子，即有独立人格的自由主义知识分子。”
我们的看法，秉承这些起点。
只是要说明，其实精英主义和民粹主义，是一个事务的两张皮：如，法国人古.勒邦(Gustave Le Bon)，的哲学，就把精英主义定位为极权主义的前提——他的书，成为墨索里尼和希特勒的行为准则和思想圭皋。而人民，人民革命，“人民文革”，则成为东方纳粹的言行准则。列宁和毛的观点殊途同归。列宁侧重的精英灌输和毛侧重的人民正确论，成为一币两面，不可分割。列宁说过，他们这号人的政治身份，是“资产阶级知识分子”。这个说法，出自列宁本人；接下来，列宁说，工人阶级不可能自发产生马克思主义；马克思主义，要由他们这些“资产阶级知识分子对其进行灌输；工人阶级自身，只能产生“无政府工团主义”。这是列宁主义非常著名的观点，只可惜记住这个论点的人不多。是的，列宁主义秉承了勒邦的精英主义甚至法西斯主义，成为勾勒共产党极权和极左政权的一支画笔。这个列宁式资产阶级知识分子，在他们夺取政权以后，就炮制出“领袖，政党，人民”的统治原则；这个原则号称以民主集中制为党内生活原则，更上升为国家统治原则。于是，民主逐渐被集中蚕食，人民和政党，逐渐被领袖吞没。所有的政治程序，正好反其道于民主程序。这个东西，已经不是理论，而是历史。到了斯大林，这个特征，变得无以复加，不可理喻。于是，我们看见，列宁主义和西方精英论，有的一比！
在毛这里，角度不同，但是，他们殊途同归。因为毛的民主集中制，最后，也是从“人民，政党，领袖”原则，变成领袖唯一，唯此唯大，压倒一切，简直超过任何下设臣属的天皇老子了！但是，毛的言说角度，不是精英论，而是人民论。他从来不会像列宁同志那样，说他自己是什么资产阶级知识分子——这个说法和雄文四卷，完全相背——毛说，他是“人民万岁”者；他常常跑到群众集会上，这样吼叫。他蔑视一切知识分子；如果有所谓资产阶级知识分子或者无产阶级知识分子的话。可是，人们只要看得仔细，就会发现，列宁主义灌输法对于毛，也一样适用。他的灌输法，就由林彪发明的“天天读”，“早请示，晚汇报”，人人自危，三省吾身、吾思于毛！甚至女同志的热爱毛主席，竟然也知道究竟是思维上的热爱，还是肉体上的热爱……毛，三宫六院，也许，也是七十二偏妃——这个东西，皇朝代代有，毛也不新鲜；新鲜的是，毛还要告诉你，他的话是一句顶万句，他的人，是一个顶万人。这下子糟糕了，列宁主义的灌输，成了毛对于六亿人民的大奸污！这完全不是什么精英不精英的问题，完全是“日日新，苟日新”的那种内涵之外的内涵了。这个事情的结局就是，毛的民粹主义，成为他的精英主义（也就是败类主义）之换一种说法。
问题出在哪里？
问题出在类似G..勒邦等人所言，东、西方都是在搞这个精英主义，于是美国总统和老列、老毛无区别。他的这个话，就说得不对了。一如有人说，台湾现在也是在搞文革，到处示威游行，乱糟糟。但是，台湾究竟是不是搞文革，民主国家，是不是搞文革，现在，法国人纪念68年学潮，法国人68年，是不是搞文革——我们回答：不是！
为什么？就是上述所言，民主精英们和极权主义领袖的言说和操弄（权术），完全不在一个级别上；表面类同，实质大异。这里原因甚多。一个主导性原则是，民主领袖不可以帝师合一，垄断天下——剥夺一切资源：函天地，生态，人命，上帝，资本，国土，政党，团体，报纸，宪法，机构，人员……几乎一切一切；他们在反对反对党存在的前提下，甚至可以滥杀同党，滥杀无辜，如，杀掉刘少奇等。试问，乱糟糟的民主社会，谁可以这样大一统，大统一呢？
二是，精英之所以在西方国家，也可以垄断话语权和某种思想学术资源，甚至可以垄断政治和经济资源之主导部分。但是，他们必须起码表面上完成民主程序。没有任何民主领袖和民主学人，可以“打倒吴晗邓拓廖末莎”，把高尔基关进金笼子。（乔姆斯基如果被关到五七干校里去了，他的美国批判论就会变质，这是勿庸置疑的；更不要说，如果红卫兵把他一通痛揍。）
这是事情的基本区别。我们说，你在台湾可以痛骂阿扁——这就是民主——你在文革期间骂骂老毛试试，你会死一百次！
许、李二师尤为关注的，正好是他们通过其文章，沙龙和聚会如何可以影响或者启蒙于国人。李师关注建设公民意识，是人人皆知的伟大努力；李师说，他无野心影响国人，影响“一小撮”，足矣！
这件事情，笔者一直以来，惶然不得所解。因为，人们看到，不管是李师、还是许师，他们具备四十年代入党者、“两头真”风格的强烈意识。他们总是想影响一小撮，或者一大堆——这个考虑，也许很对。但是，当我看见现在七老八十之耄耋，很多是“两头真”追求者，他们又成为了一代所谓小青年自由主义(号称自由主义)者的受影响者——就像一二九时代的小青年，成为了毛主义或者艾思奇等人的受影响者。
这其中，难道没有可以值得反思的轨迹吗？
这个轨迹的指向其实非常明确。我们所谓“打倒蒋介石，奴役全中国”的批判，就是号召国人尽可能挽回民国的价值建设，使得蒋介石甚至经国先生的民主过程重现于大陆——其他任何借镜都是只嫌其远，隔靴搔痒。法国，英国甚至美国价值论的言说和践行，固然辉煌富庶，但是，毕竟东方，西方有异——二蒋的历史，给了我们一个不可多得的借镜。我们引用李师的看法做出总结；这些看法，是他其实超越“两头真”，不同于党内改革派和谢韬主义的所在。“今天的大陆作为全社会来说的民主，比不上戊戌，比不上辛亥，比不上五四，比不上八.一三，也比不上1948－49（那是一个重要的转折点），甚至比1976－77低，那时候，老人还没有死光（这一点笔者不能苟同——自立注）。全民对民主化的常识可以说是清末以来最低落的时期，几乎没有精英人物。这种人物我自己知道或认识的不过二十个。我极力幻想，以为全国也许有一二百个，这样的现实要希望中国很快地实现民主化，至少我无此信心。你告诉我，海外人士连启蒙的必要都不承认，又使我谅了半截。”——李言。
（全文完）
2/29/2008
许良英先生和李慎之先生从1998年到2003年，共存43通信件往还。不久前有幸得读此信通结集《许良英与李慎之通信集/1998——2003》。此结集出版形式，当然在民间，无刊号。出版日期是，2004年2月。慎之先生走了近五年。萨斯期间的种种人鬼形迹，尚历历在目。慎之先生走，是不是因为罹患萨斯，李三达（李的公子）说，是在协和隔离了的……；尚有种种不为人知的情形，三达也不知其详，只好留做悬念。我见过一篇评析此信扎的文字，为傅国涌先生做。文章出版时间很早，是在04年吧！但是侧重点放在李先生身上，没有了许、李之间尤为重要的意见对立和善意争执——而这正好是此信札的重点——所以，几年以后，我再来学习之，分析之，不无必要。所以说是许先生的政治素描，是因为此析，从他们关注的人物入手，延伸及政治哲学观点的讨论。这个讨论，可以说，涵盖中国关乎此道者的一切课题，因为他们言及的几乎所有课题，都是中国人，中国政治学中人士，不可或缺的思考范围和思考范式。而且，几乎所有这些课题的讨论，尚未给出最好的答案。虽然，许，李二前辈，已经起头，出发点，已经很高，但是，说他们完结了研讨，笔者不是如此看法。所以，此文以学习笔记的方式，将信札里尤为重要的几个课题携出，望读者续之，接之，继续讨论，以完成一种更加深刻和所谓正确的结论——也许，这个愿望太高，太奢，但是，不进则退，不继续，就会停止，甚至谬种再传，贻误后人。当然，我们给出的分析，完全建设在许，李二先生的基调和基础上，如果有人开了另外的轨迹，也许更好！
许，李二师给出一些什么题目？
首先就是民主课题的讨论——这个课题的讨论，关乎到对于顾准先生的讨论——通过对顾准的讨论，回到对于民主在中国这个课题的，也许是最后的答案；也许，不是最后的答案。于是，我们所说的，对于中国政治路线图的构造，首先出现的，是许先生笔下，对于中国政治人物的速写。这个速写的出现，又有助于我们进一步了解中国的政治路线图。
一，顾准的民主说完全错误
这个结论是许先生给出，而为李先生所不同意的。因为李先生给了顾准一个至高无上的民主先驱者的地位，而许先生，完全不同意。于是，二前辈就此展开信通和讨论。这种讨论温文尔雅，大有民主讨论之风范和中国历史上良性讨论之格调：一如，王（安石），司（马光）之间于古代，一如，民国几次专制，民主课题之辩论。辩论建立的前提，都是首先尊重对方，给出理据，然后，加以驳文。
这样的讨论在当今的网络上，往往转为漫骂——在当今的报章杂志上，了无痕迹。这样的辩论风格和辩论人性，我们觉得，也是今后中国人进行各种辩论的楷模，值得注意，值得学习。
那么，回到主题，顾准的民主说，说了什么？何以许不同意，李同意呢？
李师说，顾准是近代以来最伟大的思想家，比陈独秀、胡适、蔡元培都伟大。许认为，“这个论断过于仓促，不符合历史事实。”
许先生批判顾准的“民主目的”说。他说，顾准的民主“终极目的”说，是不对的；这附和了毛的谬论。许说，林肯就说民主是目的。“也可以说，民主的目的就是自由”，民主政府要保证自由权利。许先生说，凡是认为革命家本身都是民主主主义者的说法不对；认为他们的终极目的必然要牺牲民主，实行专政——“这个前提和论断既不符合历史，也不合逻辑”。许先生说，历史上很多革命家从来就不是真正的民主主义者，如克伦威尔，罗伯斯庇尔，列宁，斯大林等。
二是，“如果把自由民主做为‘终极目的’，就不会存在‘专政’问题。”
三，许师把高建国的《顾准全传》中顾准受熊比特影响说成正面民主价值观，其实，熊是精英主义。精英主义恰好反对民主。
四，许师建议顾准应该读洛克的《政府论》，改变看法，区隔精英主义和民主主义。
五，许不同意说顾准是民主主义或者自由主义旗帜，近代中国“最伟大的思想家”、说，顾准的民主观没有论及民主和自由，人权之关系，他也没有读过亚理士多德，斯宾诺莎和洛克。“他的混乱思想对王元化、刘军宁产生很大影响”。许师说，刘附和顾，他意外！
六，许师反对用所谓“宪政”(不知道是时下所言的护法运动中不触及中共宪法的那种宪政，还是普世意义上的民主宪政)取代民主。（许师说，他说服了刘军宁停止用宪政取代民主。）
七，许师认为阿克顿和邱吉尔都崇尚“贵族政治”，不足为训。
八，顾准基本上是完全依据马克思，思路没超出这个框架。
九，重复说，顾准没有读亚理士多德的《政治学》。“他写过的《希腊城邦制度》，对雅典的城邦制度持否定态度，认为是‘贵族政治’，并说亚理士多德激烈反对民主制。我们两人都通读了亚理士多德的《政治学》，所得到的印象恰恰相反。”
十，刘军宁附和毛贼论，说民主是手段不是目的，认为一党专政和文革是“直接民主”，这个解释是“混乱”的。
十一，关于陈独秀的民主观，许师认为，不是他不懂得民主，也不是要用无产阶级民主取代资之；而是要用无产阶级专政取代之。于是，就像我们在回顾五四运动的文章里说，陈的问题是他要用共产党来取代民主。如此而已，岂有他哉！
最后，许说，民主观点重点要放在“从希腊开始的西方民主发展史。他提到胡绩伟编纂的《民主论》。
针对关于李师提出之民主的程序和民主的实质问题，许回答：雅典和近代民主制度，既是形式也是实质，何以如此说？是许师对于台湾记者南方朔的驳斥。南方朔问许，中国应该采取哪一种民主？许答：民主就是民主，不存在不同种类的民主。然后，南方朔发表文章说，许不懂民主。许师说，此人说台湾的民主是他领导——给许师极差印象，“我一生未见过”！
李师回复许关于民主大论，说到程序民主（PROCEDURAL DEMOCRCY）和实质民主，同意：应该归结到，民主就是民主。
二，泛科学主义和极权主义之关系
此前，在论述白璧德先生的文章里，我们曾就他关于泛科学主义，科学霸权主义和科学工具主义与极权主义整体论，全能论和真理论的关系，做过一种浅尝辄止的工作。但是，要点已经给出，倾向已经明确。也就是说，如果人们不对卢梭的民主和极权观念（他的“普遍意志”）做出清理，就无法区隔民粹与民主；如果人们不对培根的科学霸权主义和科学理性主义做出限制，就无法认同人文主义和人道，人权和自由。
刚刚说过，希腊民主和整个西方政体竞争之轮替，从民主到僭主，从僭主到贵族，从贵族到独裁，其间的追求之终极目的，恰如法国复辟时代作家基佐所言：这一切，是为了自由！我们在此之前，也引述此言，以澄清希腊或者希腊后政治追求的真谛。现在，在许、李之间，关乎于此的讨论，也让我们倍感亲切！而其症结，又恰好是，要在民主变民粹的转弯中，在坚持所谓科学发展观和原先培根的科学霸权主义之间，既找民主，又求自由——这就不能不把陈独秀祭上的德、赛二生，做一个理性分解。是的，极为可惜，德先生，在以后半个世纪里，变成了民粹先生；赛先生，则完全成为极权主义工具论的船坚炮利；民主成为民贼，德摩克拉西，成为德摩克拉贼；舍此无他！
现在，我们来看看许、李二人在此方面的讨论。
这里有一个解套。王元化发明取代五四之“新启蒙”；实为“新蒙蔽”运动——就是从一二九时代陈伯达、艾思奇等人发起的马克思主义庸俗化运动，到所谓“与五四无关的，八十年代‘新启蒙’运动；他们竭力吹捧的未来主义，实在是对于邓时代的肉麻吹捧——并且期待用此取代老启蒙：五四。我们看待这个问题，发现许、李二先生是首肯五四的，批判新启蒙的。这一点，我们竭力赞同；我们保留的意见是，许师对于五四评介太高，也有过度吹捧之嫌！
我们看看许、李二师的看法。这个看法原自李慎之的“中国历史上既无科学，也无民主”说——接下来，是他们对于科学和培根主义的讨论。培根主义的讨论，牵涉层面很多。其中关于认识论和本体论的切换，早已成为现代和后现代哲学中人的共识——从现象学到存在主义，讲的就是这样——而极权主义的根子，既来自真理的绝对性认识论，也来自民主变民粹的革命论，而革命论的先导，就是真理认识说：他们的说法认为，人民总是正确的，他们代表真理；然后，他们躲在人民后面，向人民开枪。
关乎于此，李先生提出他的所谓“价值中立论”；而许先生提出他的科学真理说。他们的阐述分别是——
“……哈维尔……原来是个反理性、反科学的后现代主义者，他不仅反对极权主义，也反对现代化。”——许。
“有一点我是同意哈维尔的，可能与你会有分歧，即我自以为是一个理想主义者，但是恰恰彻底的理性主义不能否定神秘主义，不知你以为如何？”——李。
“理性并不排除直觉、惊奇、幻想和神秘。但是神秘不等于神秘主义。神秘主义是一种反理性，反科学的迷信。”——许。
许又说，怀疑主义和科学探索无法相容。爱因斯坦的相对论不是相对主义。“断言人权，民主概念是相对的（某魁接受《华盛顿邮报》采访时言论），就是根据相对主义论——而“相对论的本质恰恰是绝对论，相对论的基本公设‘相对性原理’原意是：自然规律不以观察者的运动状态而转移。他还说，每个科学家都有对实在本质的信念。
许对哈维尔的观点“世界是客观可知的，这样获得的知识可以绝对地普遍化”，以及他“反政治的政治”提出否定；说这个反政治的政治是“庸人自扰”。
“承你告知之神秘性和神秘主义的区别，这是我过去一直没有搞清楚的”。——李。
这些讨论很有意义。但是，这些讨论好像缺乏西方哲学史上，那些已经司空见惯的观点。这些观点包含：
一，对于科学和宗教的各归各说论；也就是说，正像许师引述的爱因斯坦之可知论与不可知论的比较，其实就是科学和宗教之比较。这个比较，既有可比性，也有不可比性。可比性是，如爱因斯坦说的，可知性，也就是科学发现，只占据上帝世界之一小部分，不可知，则占据几乎大部分，绝大部分——这也就是宗教存在的根据。
二是，不可比性。本来，这个问题就涉及到宗教本身的本体论和认识论合一性——从苏鲁支教到印度喻伽，从老庄到摩尼教，从基督教到伊斯兰教……都是在以几乎所有方式，制造一种知识本体和本体知识——包括对于这种常常被诠释为梦醒和祈祷的仪式化处理方式——这些方式和认识（理性和非理性的，又结合为一），导致一个总体上的宗教迷梦。也就是说，任何神秘或者神秘主义，信仰或者迷信，至少在历史上，是无法区隔的；三千年前，或者三千年后，何知你现在的科学和理性，是信仰，还是迷信呢？
二，起码现在，科学层面的“实在”，在科学哲学和实证哲学中已经经过倍受置疑的阶段。从罗素到维特根斯坦的非实在说，已经成为设置后现代哲学的前提——这个条件论的要素，也许，正好和马赫的或者贝克莱的感觉复合说歧路相逢，齐头并进。这个话题太大，打住。
三，哲学层面的可知论和绝对论，正好在维也纳学派中被否定。他们否定的层次很多。其中一个层次，带来了卡尔.波普关于“证伪”学说的库恩式、或者卡尔纳普式反诘。这个反诘的要害，一般而言，就是说，逻辑判断本身，并不指涉实在。人们不是否定老范式，而是抛弃之，改为崇尚一种新范式。也就是说，爱因斯坦真理，只是未来人们看作老范式的真理。（关于施太格缪勒印证的，宇宙和太阳系本身，乃是一种逻辑指涉的说法，因为过于悬殊而不细论）。所有维特根斯坦式定义，只是想说明，任何一种关乎实在的真理和描述（这是许师尤为强调的！），都呈现“物与词之间的原罪”（蒯因语），八别塔不能真正诠释物和实在的同一性——“玫瑰是什么？”无解（见德理达）；其能指所指，远非真理陈述。真理说的相对意义，不是否定爱因斯坦的老范式真理（从未来看），而是指出，仅仅是指出，他，终究会成为一个老范式——像牛顿，或者哥白尼的老范式一模一样。
四，基于这个说法，李师印证的哈维尔关于客观知识，客观真理不复存在说，乃是一种不是真理的真理。这个说法，直接指涉极权主义真理说。因为，极权主义真理说，1，他给出了排他的“真理”，成为党同伐异的“真理”，迫害异端的“真理”，甚至是革命和杀戮的“真理”。这样，这个真理就自然被排除了，在宗教和科学层面都被排除。
2，极权主义认识论及其共产主义，或者其他主义（大东亚共荣圈，日尔曼种族优越论等等）本体论，造就的，就是一种新丛林法则，是猪猡主义和猪权主义认识论。这个，就不赘言了。因为他们要创造毁灭人类文码的“动物庄园”——它和网络过滤何其相似乃尔！
3，他们的本体论和认识论，本身就是一、两个人的神话和荒诞主义表演。也就是说，以希特勒或者毛一个人的文字符码，一度代替整个人类文字——就是八别塔修建的失败的失败——这个纳粹工程，在毛主义真理中发展到无以复加，且影响迄今。
所以，许，李二人的讨论，没有把宗教本体论和宗教认识论横向比较科学本体论及其限制。因此，他们无法说明人类如何一方面发现科学真理，另一方面，发现一切发现的不可能性：科学无法取代宗教对于知识的摒除和摒除后的亚当夏娃式忏悔和服膺——关于上帝的论证和不可论证，从圣.安瑟伦到罗素，都如履薄冰，颤颤巍巍，迄今无解。当实证主义哲学家放弃上帝主题后，他们一方面如释重负，另一方面感到惶然（见维特根斯坦和卡尔纳普关于上帝的谈话）。故此，简单言说科学真理，规避宗教指涉的茫然世界，往往是看见树木，不见森林。
许、李二师也讨论了培根的归纳真理说。这个说法，我们多次引证过罗素的说法，鸡只被扼千百次，也不知道得出自身要被扼死的命运。国人现在的文革好，是人民起义；毛好，是平均主义宗师；党好，是改革的恩赐者，诸如此类，都是归纳失败之证据。中国人何以这样既不能演绎，又不能归纳呢！
在这个意义上说，民主自由与其说是给出真理，不如说，是给出讨论真理无限趋近（卡尔.波普的看法）的平台。言论自由或者程序民主，就是辩论的永恒性不可以剥夺。等等。而民主，其实是一种生活方式。
还有一点补充。就是关于许、李二人涉及的，政治是不是肮脏的问题。我们说，政治的亚理士多德定义，不如阿伦特的定义来得清晰。阿伦特的政治概念的解释，正好是民主政治的写照（见其关于极权主义政治说）。现在关于“政治肮脏”的说法，并不见得有多少严肃性。我们比较侧重许先生关乎于此的说法。
三，政治全球化的国际困境
李先生在庆祝哥伦布发现美洲大陆五百年纪念时期撰文，提出对于亚洲价值论的批判。可谓一声炮响，给国人送来了自由主义。这个自由主义的二次到来，当然继承了胡适之先生再早的自由主义诉求。美国人把慎之先生称为自由主义“教主”——“archbishop”——那还是在九十年代初叶（见美国《时代》杂志）。
问题的给出，带来很大建设性意义。因为亚洲价值论的迷雾，当时正好铺天盖地，以附和邓主义的镇压和剥夺，且美其名为：威权主义。其间，正如信札所言，有许师提到的吴嫁祥、金冠涛、肖公勤等人，这样倡导威权主义（许言，后来，肖先生取消了他的威权主义说法；……汪晖、崔之元等，当然更加“面目可憎”，他们竭力支撑“新左”，诋毁右军。）.
李先生说，“中国的改革，只有融入全球化价值，才有前途”。许师回复，他好像写过一文，就此问题发言，惜未得见。
我们在讨论改革三十年时，写过关于全球民主化遭遇资本全球化阻挠，而产生困境的文字。一种说法是，“民主国际”正在形成，号令中国实行政治改革，以适应政治全球化过程；但是改革由谁主导，他们多半期望中共。这就产生了悖论——我们的说法是，这个“民主国际”，与其说已经形成，不如说还在襁褓之中。他的作用，并未见得可以盖过西方国家之战略考量和利益考量。近期，西方国家对于德国总理拉开和北京的距离，评价过高。现在，德国人正在转弯，转回到利益外交的外交格局之中。这个现实，并非一种偶然。预计这个世界“中国化”的过程，会为李慎之的“亚洲价值论”，横增一笔：“中国价值论”。也就是说，世界市场全球化过程，并未将民主价值观和普世价值观结合于亚洲价值观和中国价值观——这是一场真正的博弈。这场博弈，鹿死谁手，从历史，现实两个层面看，都不甚乐观。
在历史层面，美国的民主价值观之威尔逊主义，和美国的国家利益观之老罗斯福主义，正好分别作用于中国的政治和经济。美国人在定位中国定义的时候，还无准确的说法。这个朦胧诗的政治判断，既给美国人很多经济空间，也给中共，很多政治空间（当然也包扩经济文化和外交空间）。历史上，“现实的就是合理的”——这个说法，屡屡成为美国人抛弃民主势力的说辞——在四十年代末，对于中国国民党人的抛弃；五十年代，对于匈牙利纳吉的抛弃；七十年代，对于毛危机的拯救（他面临林彪事件危机），以至于和中共建交；六十年代，戴高乐和中共建交；六四以后，美国政府对于邓政府的支持。诸如此类，都说明，美国人并未要实行李先生耿耿于怀的和平演变，而只是看重中国无规则“官场经济”——不是“市场经济”（美国人确也未承认中国市场经济地位）——这个势头，会发展到所有这些支持中国价值者，出现在北京奥运会贵宾席上。这是李师更觉失望的所在吧！
我们原意再次引述罗莎.卢森堡关于资本增展依靠外部市场的非民主价值说的言论，以补充上述二师长未见展开的话题。
这些卢森堡言说是——阿伦特在介绍《资本的积累》一书时写到——
“既然资本主义‘在经济矛盾的压力下’，从未表现出任何崩溃的迹象，罗莎（即罗莎.卢森堡）就开始寻找一种外部原因，来解释资本主义的持续增长的过程并不仅仅是支配资本主义生产的先天规律的产物。尽管‘资本主义’试图征服者些国家并将他们
纳入自己的影响范围，但是当着已过成蔓延到整个国土时，她就不得不面对大地上那些和他不同的部分，亦即前资本主义的地区，并把它们拉如到资本积累的过程中来。而这一资本积累的过程，正如它从来所是的那样，烤吞噬所有外在于它的东西为生。换句话说，马克思所说的‘资本原始积累’并不是像原罪那样只发生过一次
的事件，或者只是由最初的资本家来进行唯一的一次掠夺行为，然后就引发出一个积累过程，按照他的内在规律或‘铁的必然性’运作直至最后的崩溃。相反，为了保持这个系统的运作，这种掠夺必然是一遍一遍重复进行的。因此，资本主义并不是一个产生它自身矛盾并‘孕育着革命’的封闭系统，相反，它不断以吞食外部要
素为生。”（均见阿论特《黑暗中的人们》）
这也就是人们说的，列宁主义的中国市场经济，不单是构造中国官场经济唯一的要素，国际资本和西方政府的袒护和输入，也是中国官场经济发展势头不减的更主要要素。这一点，未见李、许二人给予明示。我们常常听到国内外左派的说法。为何你们，如，香港民主派，不追究英国时代之香港不民主，而偏偏要在香港回归后大谈民主！这就是阿伦特说的，民主宗主国的历史缺憾——他们不在殖民地实行民主——这也是我们提到的，关于民族独立和民族民主问题的由来和发展。这个缺憾，被中国现在庞大的所谓市场所化解，所遮蔽——来吧！这里已经重新成为西方冒险家的乐园！
是的，中国改革的外因、内因都还是老样子——甚至和清末，八国联军侵略中国时期的所谓世界市场格局，并无本质改变。只是西方列强的军事力量，改变为经济力量，如此而已——而西方国家对于老佛爷的支持，已改变成为对于老邓及后的支持——他们对于在中国发生的一切镇压和剥夺，叫嚷出一种逻辑。我们称之为本末倒置的逻辑：你是一个什么政权，并不重要，但是，你们要施行人权政治——也就是，你们是不是一个极权国家，并不重要，但是，你们要在我们认可这个国家的前提下，改善人权——这个逻辑成立吗？
这也就是李慎之先生所言之“救党之道”于其檄文《风雨苍黄五十年》——中共主导消灭中共之政改，有可能？会实现吗？这和李先生另外讲到的：这不合他们的立党之本，彻底相背。
许师言：“那个被海外媒体吹捧为开明派潘岳的《对革命党向执政党转变的思考》，据说起草人是张显杨），文末已经清楚表明：‘防止自由化思潮泛滥’，‘只能坚持一党执政下的党内民主’，决不能搞西方的三权分立’，‘决不能搞新闻自由’，‘不能搞军队国家化’，‘决不能搞全民公决和全民普选’，‘中国政治现代化，不是政治民主化’。……真是狗嘴里长不出象牙！”许师说，你（指李慎之）接受法广采访，“对邓的评价也过高了”。……然而，许的贬邓褒胡，我们亦不苟同也！道理在于，胡，是不是有西方政治学的足够资源——他是不是出道于非党文化教育。这个争执在许、李二人对于蒋介石的态度上可见端倪。他们都是、也许不同意“打倒蒋介石，奴役全中国”——这样说法的。但是，历史难道不是这样书写的吗！
四，关于李慎之“半个儒家”说法的思考
儒学问题；儒家，新儒家和新新儒家问题——这些问题近来炒得火热——但是，惜未见得说得清楚的高士出现。我们写过几篇文章，和许、李二师的讨论暗合。许先生看来是比较彻底否定儒学和儒家的。他的根据是科学，民主——就是五四精神——他充分肯定五四精神
和五四启蒙精神——和王元化的“新启蒙”划清界限。但是，许师对于所谓冬烘中人如马一孚先生的否定，却又大有问题。这个问题，出在其实枉顾了吴宓先生的观点——吴宓先生的反对五四的大观点，我们前此已经有文章说明。吴先生1920年就对五四进行了批判。这个批判的主导精神，其实恰好和许师倡导的研读亚理士多德政治学，不谋而合；吴宓主要观点就是：五四未引进西方主流思潮，如亚理士多德和柏拉图，而是引进了马克思和易卜生。这个舍本求末的做法之另一层面，就是五四抛弃孔孟之道而转向法家，从而引出对于人道和仁义的抛却，在某种程度上，导致暴力革命和列宁主义。这个伟大的吴宓启示，在二公信札中，未见痕迹，是惜乎为憾的事情。
李先生说，“他是半个儒家”，因为，他觉得，儒学还是要强于毛的极权主义——他的观点就是著名的“中国传统文化是专制主义”。
这样，李先生的看法，就和许的看法不尽相同。因为，李先生说过，关于陈寅恪是自由主义的话。但是，这个看法许先生不同意。
这里面层次和角度甚多。我们学习二公观点，要逐一进行剖析。这个剖析之一是，儒家的历史文化定位，不能因为五四出现而被否定，而且要全部，干净，彻底否定。因为，我们说过，五千年文化轴心说（见雅斯倍斯观点）中含有孔孟，当然还有基督教，佛教，和苏鲁支教等）。这个历史事实，既证明孔孟之道和中国文化的互相关系，也说明，任何取代孔孟的说法，只是狗尾续貂，没有成绩。
二，严格说明和批判儒学的政治意函，说明其为所谓封建官僚集团和皇家宠信阶层的媾和物，且经过独尊儒术以后，更加成为专制主义的文化精髓（函其补充成分，如，道家，佛家，游民思想）。虽然，这个知识分子官僚阶层，曾经产生过某种制衡于宠信阶层的政治作用——如马科斯.韦伯和利马窦等人的说法——但是，这个官僚、宠信阶层的最后合一，使得儒学和儒家，成为一种倒退甚至死亡的历史和学术现象——正如约翰.穆勒所言，那是一种停滞的文化）甚至如韦伯所言，这个文化只能产生布尔什维克！）遂产生人们追回道统，正统和学统的讨论。
三，于是，诚如伟大的陈寅恪所言，儒家儒学之亡，在于没有承载之的体制。我们说，极权主义文化机制，像一种漏勺，只能滴尽儒学的精髓而使其归于腐败。
四，1958年，台湾牟宗三，张君劢，徐复观等人的新儒学宣言，和三十年代新儒学宣言，都是不涉政治体制的空中楼阁，不能使得蒋介石和毛泽东的专制，集权有丝毫触动。所以，接下来，中共现在的儒学喧嚣，更是一种荒诞奇谈。我们所谓新新儒学，当然是指这种所谓中共软实力的岂有此理！
于是，许、李二人在讨论这个课题的时候，所留下的遗产，一半，值得关注，一半，值得遗憾。遗憾处是，他们像所有学述中人一样，未见得对于现在的儒学判断，给出杰出观念，甚至，还不如其他学人。比如，吴宓，就是一个刚正不阿的现在大儒。他的大儒精神，就在于他以儒家的精神，对抗了共产党！为什么儒家会对抗共产党？因为，首先，共产党帝师合一论，毛亲爹娘论，使得天人合一论中的准上帝精神，归于覆灭，毛帝，成为取代孔师的上帝——这个极权主义特征，为中国千年专制文化所未见——而这个东西的关键，就是区隔专制和极权。许、李二人谈及专制时候，往往不见卓越，因为他们无视西方和东方专制主义的文化及其载体性质——而往往很容易把某种专制、开明专制和极权主义（甚至李先生之后极权）混淆。许师说过，所谓启蒙运动来自英国；他只说对了一半——另一半，就是操弄专制主义国家的拿破仑，俾斯麦甚至梅特涅——在法国复辟时代出现的，“不要极端皇权，也不要极端革命”一类说法（见夏多布里昂语），创造了专制主义中最初一轮自由主义——甚至，这个自由主义，来得更早，早到12世纪的英国市民社会和十六世纪的法国第三等级——人们看到过，伊拉丝莫的对于皇帝的基督教教育说，也是专制主义和自由主义的合璧。这个历史，在夏多布里昂，基佐，勒南等人的书中，都有说法。说启蒙只是民主的产物，不对！专制主义产生过辉煌文化，东、西方皆如此——而极权主义，就是消灭文化，只剩下毛语录。在蒋介石专制主义里，不是也存在民主（的多少之问题）吗！他的大学，报纸，宗教，他的人物，文化，社会，皆是。这个内容，应该是许、李二师的亲历，不可不察，不可不认也！当然，专制就是专制，他缺少民主内涵，自不待言。
故此，我们看过信札以后，对于李师的半个儒家，是不得要领的；对于许师的完全否儒，也并不全然赞同。那么，怎么办？其实，还是一句话，只有民主化，可以化解这个上帝和凯撒各归各属的问题。至于人们如何筛选和选择自身的宗教，那个政教脱离的政府，自有做法——这个做法，就是现在西方民主政府的做法——现在，那种漏勺主义，不足为训，他们根本不配谈论任何宗教和准宗教。为什么？因为他们要耶稣和佛陀加入共产党！你说，这个东西，是东西吗？！至于专制主义是不是有文化，是不是在推翻之，改变为极权或者改变为民主以后，要另起炉灶？是的。问题是，改变专制，朝向极权，就是文化连锅端主义，看看毛和三个代表！改变专制，朝向民主，就是政教分离，文化回归，各得其所也！这个问题，难道不是非常清楚吗？重说一边！不是儒家不可以批判继承，而是共产党无法继承儒家，因为他要对儒家，取其糟粕，撇其精华——政治多元化以后的社会，当然会把所谓现代化和儒学结合，施行德理达式的解构：解构，不是破旧立新和彻底颠覆，而是结构和解构的双向发展。这个道理，比较深刻，不是这里可以展开的。所以，一般而言，五四打倒孔子，不对！现在，说孔子为丧家之犬，不对！那么，由共产党这个怪物来左右孔子，掏空老圣人的一切圣义，就对吗？那当然更加荒唐！
李师说，中国是没有宗教而有意识形态的国家。这个意识形态，是什么？就是封建，或者破封建以后，皇家政治不可以在宗教和思想上取代孔孟，这个意识形态。这个做法，这个系统，和中共做法迥异：恰恰是中共，要使得全国人民统一在他们的意识形态里。这样，历代皇朝尊奉的那个准上帝意识形态，就跌入谷底，不得翻身了。所谓封建文化的隙地就片瓦不存了。我们说过多次，屈原和李白，曹雪芹和王国维，都不是民主产物，却是地地道道的文化，而且是伟大文化——这是中共五十多年和中国五千多年之迥然不同。这个不同，在未来主义政治中，也许可以解构和结构：那就是，把儒学放入一种学术和宗教格式中，使其不得干预民主和自由。这个做法可行否？现在，还不知道——因为，有人说，未来中国是基督教世界了——那又何妨？政教分离，即是。
五，精英主义在东、西方的不同性质
许、李二师对于精英主义颇有微词，大致的讨论，包含如何看待顾准及其同僚的观点。这些观点，基本上指向对精英的批判。此前，在考量毛文革究竟是（直接）民主，还是专制时，许师澄清了坊间混乱的看法。而李师认为，新威权主义含有某种精英主义味道，是误导国人的一种做法。他们特别指出：《走向未来》丛书出版的时候，鱼龙混杂，斑驳陆离，使得八十年代的所谓“启蒙”变成“蒙蔽”——这个现象和三十年代的“新蒙蔽”遥相呼应，真伪并包，亟须分析辨正，还来真相。这个启发，今天看来，还是非常重大的一个警醒。这个提示来自许、李二师。
李师说，“你对精英政治反感，我在新华社的时候，有权决定译名，当时外电常提及苏联的elite，我就叫他们译作权贵。与你所称所见相同。不过关于精英分子和精英政治，则还当别论。其实古今中外无论任何政体，都可以算是精英统治，因为掌权的总是少数人，也只能是少数人。（二十年前中国的elite是指‘政治上的强人’，现在靠什么人，我一下定义不了，……任何国家（中国也在内）要进步，必须有你所说的一批‘独立知识分子’。你对这批知识分子的形容是十分精彩的，我读了好几遍。……但是以有十二亿人口的中国而言，最难的就是怎么才能做到使这批人能真正成为思想领导者。我觉得让自由主义成为思想领导者，简直有些不可能。”
那么，李师欣赏许师的那些看法呢？
许师说，“由于我认为民主精神对自身的要求，是以平常心做平常人，对于那些自命‘精英’的人，我是不敢恭维的。‘精英’（elite）（许在此用的师法文——自立注）这个词来源于‘权贵’和‘贵族’，也就是亚理士多德所说的‘寡头’政治。1988年国内有人在《政治学研究。和《走向未来》上叫嚷西方民主理论的‘破产’（请注意，现在人们一股脑吹捧这个《未来》是失之偏颇的——自立注），鼓吹‘精英政治’，与随后的‘新权威主义’互为呼应。从此，我对精英十分反感，他们是把中国引向专制主义。我深信，中国要实行民主，不能指望这些精英，而只能指望有独立批判精神的独立知识分子，即有独立人格的自由主义知识分子。”
我们的看法，秉承这些起点。
只是要说明，其实精英主义和民粹主义，是一个事务的两张皮：如，法国人古.勒邦(Gustave Le Bon)，的哲学，就把精英主义定位为极权主义的前提——他的书，成为墨索里尼和希特勒的行为准则和思想圭皋。而人民，人民革命，“人民文革”，则成为东方纳粹的言行准则。列宁和毛的观点殊途同归。列宁侧重的精英灌输和毛侧重的人民正确论，成为一币两面，不可分割。列宁说过，他们这号人的政治身份，是“资产阶级知识分子”。这个说法，出自列宁本人；接下来，列宁说，工人阶级不可能自发产生马克思主义；马克思主义，要由他们这些“资产阶级知识分子对其进行灌输；工人阶级自身，只能产生“无政府工团主义”。这是列宁主义非常著名的观点，只可惜记住这个论点的人不多。是的，列宁主义秉承了勒邦的精英主义甚至法西斯主义，成为勾勒共产党极权和极左政权的一支画笔。这个列宁式资产阶级知识分子，在他们夺取政权以后，就炮制出“领袖，政党，人民”的统治原则；这个原则号称以民主集中制为党内生活原则，更上升为国家统治原则。于是，民主逐渐被集中蚕食，人民和政党，逐渐被领袖吞没。所有的政治程序，正好反其道于民主程序。这个东西，已经不是理论，而是历史。到了斯大林，这个特征，变得无以复加，不可理喻。于是，我们看见，列宁主义和西方精英论，有的一比！
在毛这里，角度不同，但是，他们殊途同归。因为毛的民主集中制，最后，也是从“人民，政党，领袖”原则，变成领袖唯一，唯此唯大，压倒一切，简直超过任何下设臣属的天皇老子了！但是，毛的言说角度，不是精英论，而是人民论。他从来不会像列宁同志那样，说他自己是什么资产阶级知识分子——这个说法和雄文四卷，完全相背——毛说，他是“人民万岁”者；他常常跑到群众集会上，这样吼叫。他蔑视一切知识分子；如果有所谓资产阶级知识分子或者无产阶级知识分子的话。可是，人们只要看得仔细，就会发现，列宁主义灌输法对于毛，也一样适用。他的灌输法，就由林彪发明的“天天读”，“早请示，晚汇报”，人人自危，三省吾身、吾思于毛！甚至女同志的热爱毛主席，竟然也知道究竟是思维上的热爱，还是肉体上的热爱……毛，三宫六院，也许，也是七十二偏妃——这个东西，皇朝代代有，毛也不新鲜；新鲜的是，毛还要告诉你，他的话是一句顶万句，他的人，是一个顶万人。这下子糟糕了，列宁主义的灌输，成了毛对于六亿人民的大奸污！这完全不是什么精英不精英的问题，完全是“日日新，苟日新”的那种内涵之外的内涵了。这个事情的结局就是，毛的民粹主义，成为他的精英主义（也就是败类主义）之换一种说法。
问题出在哪里？
问题出在类似G..勒邦等人所言，东、西方都是在搞这个精英主义，于是美国总统和老列、老毛无区别。他的这个话，就说得不对了。一如有人说，台湾现在也是在搞文革，到处示威游行，乱糟糟。但是，台湾究竟是不是搞文革，民主国家，是不是搞文革，现在，法国人纪念68年学潮，法国人68年，是不是搞文革——我们回答：不是！
为什么？就是上述所言，民主精英们和极权主义领袖的言说和操弄（权术），完全不在一个级别上；表面类同，实质大异。这里原因甚多。一个主导性原则是，民主领袖不可以帝师合一，垄断天下——剥夺一切资源：函天地，生态，人命，上帝，资本，国土，政党，团体，报纸，宪法，机构，人员……几乎一切一切；他们在反对反对党存在的前提下，甚至可以滥杀同党，滥杀无辜，如，杀掉刘少奇等。试问，乱糟糟的民主社会，谁可以这样大一统，大统一呢？
二是，精英之所以在西方国家，也可以垄断话语权和某种思想学术资源，甚至可以垄断政治和经济资源之主导部分。但是，他们必须起码表面上完成民主程序。没有任何民主领袖和民主学人，可以“打倒吴晗邓拓廖末莎”，把高尔基关进金笼子。（乔姆斯基如果被关到五七干校里去了，他的美国批判论就会变质，这是勿庸置疑的；更不要说，如果红卫兵把他一通痛揍。）
这是事情的基本区别。我们说，你在台湾可以痛骂阿扁——这就是民主——你在文革期间骂骂老毛试试，你会死一百次！
许、李二师尤为关注的，正好是他们通过其文章，沙龙和聚会如何可以影响或者启蒙于国人。李师关注建设公民意识，是人人皆知的伟大努力；李师说，他无野心影响国人，影响“一小撮”，足矣！
这件事情，笔者一直以来，惶然不得所解。因为，人们看到，不管是李师、还是许师，他们具备四十年代入党者、“两头真”风格的强烈意识。他们总是想影响一小撮，或者一大堆——这个考虑，也许很对。但是，当我看见现在七老八十之耄耋，很多是“两头真”追求者，他们又成为了一代所谓小青年自由主义(号称自由主义)者的受影响者——就像一二九时代的小青年，成为了毛主义或者艾思奇等人的受影响者。
这其中，难道没有可以值得反思的轨迹吗？
这个轨迹的指向其实非常明确。我们所谓“打倒蒋介石，奴役全中国”的批判，就是号召国人尽可能挽回民国的价值建设，使得蒋介石甚至经国先生的民主过程重现于大陆——其他任何借镜都是只嫌其远，隔靴搔痒。法国，英国甚至美国价值论的言说和践行，固然辉煌富庶，但是，毕竟东方，西方有异——二蒋的历史，给了我们一个不可多得的借镜。我们引用李师的看法做出总结；这些看法，是他其实超越“两头真”，不同于党内改革派和谢韬主义的所在。“今天的大陆作为全社会来说的民主，比不上戊戌，比不上辛亥，比不上五四，比不上八.一三，也比不上1948－49（那是一个重要的转折点），甚至比1976－77低，那时候，老人还没有死光（这一点笔者不能苟同——自立注）。全民对民主化的常识可以说是清末以来最低落的时期，几乎没有精英人物。这种人物我自己知道或认识的不过二十个。我极力幻想，以为全国也许有一二百个，这样的现实要希望中国很快地实现民主化，至少我无此信心。你告诉我，海外人士连启蒙的必要都不承认，又使我谅了半截。”——李言。
（全文完）
2/29/2008
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