作者 / PZH, 米泽, Yanagishia
（陈雨桐、陈纯对本文亦有贡献） Matters
（陈雨桐、陈纯对本文亦有贡献） Matters
云监工，就是两千万人（最高人数）通过视频直播观看火神山、雷神山医院的建造。这一由官媒进行，为展示「中国速度」和缓解民众因疫情而产生的焦虑的直播活动，却很快演变成一场充满饭圈味道的应援：工地施工的机器设备被萌化、拟人化，而官媒也出奇迅速地下场支持，甚至亲自制作打榜，与真正在劳动的工人的退隐与缺席交织成一幅搞笑又诡异的景象。
云监工过程中，视觉上作为「人」的工人几近于不在场，可见的只有施工机器这些庞然大物。但其实工人并非不在场，只不过他们在没有辨识度的视觉基础之上刻意地不被辨认，成为了自然数那样的纯量，进而成为非存在，如同水消失在水中。与之相对的是有着形形色色绰号的，自身被拟人化的施工机器，它们因为形态上的差别从而给符号的差异化运作留下空间。饭圈逻辑在这里笑剧般地，继「阿中哥哥」之后第二次上演了：施工机器的人格化有如国家的人格化，从来都是作为情感投射的「打call」的第一个步骤，进而是国家主义叙事再生产自身的又一个开始。
但是，机器的人格化，就是人的非人化，机器的运动，仿佛其自身拥有了生命，但是这种生命却是以工人存在的被抹除为代价的——正是工人的操作使机器运动，可如果不用修辞来替换这种事实描述，国家主义的意识形态就无从运作，因为我们的一切观念都以特定视角和立场的预设才成为可能。换句话说，这种「修辞替换描述的方法作为视角和立场的切换，就是在为国家主义意识形态展开提供场域/空间。切换视角和转换话语正是它展开的第一个环节。但是它必须隐秘地切换，因为，一旦使话语的转换明朗起来，相当于宣布着它并非客观、必然，而是纯粹的偶然。所以，国家主义的意识形态运作，一定是以工人的去人格化为前提而赋予机器生命的。在这里，一个典型的异化所产生的颠倒出现了：饭圈粉丝们一边喊着「叉酱加油」，另一边却完全无视工人的存在。价值的来源不是劳动，反而成了生产资料。这岂非一种资本主义意识形态之下的典型颠倒？
但这种颠倒本身不是目的，它仅仅是指向「武汉加油」乃至「中国加油」的手段。因为在国家主义叙事之下，施工机器的直接指称不是操作它的工人，而是它所产生的「中国速度」，进而指向了既有的大国叙事。这无非是饭圈和国家主义继「出征」之后的又一次交媾。央视新闻等官媒对「云监工」的积极报道，甚至亲自下场制作打榜的行为，都清楚地表明：这二者已经形成了一个完整的互动生态。这个生态，表面上看是主流文化对亚文化的收编，实则不过是更大规模的意识形态国家机器运作，国家主义叙事再生产的一部分。
01. 异化的条件：意识形态运作的史前史
要阐明这个运作机制，我们必须从这样一个问题开始：「如果施工机器既能指涉操作它的工人，又能指涉中国速度，那么为什么它往往被引向后者而不是前者？」用一句更明了的话说，为什么阶级叙事被民族/国家叙事所取代？这不得不把我们再度引回一个经典的问题上去：究竟是怎样的历史运动造就了意识形态及认同方式的空场，导致国家机器必须全力开动以创造新的叙事呢？
阎云翔在《中国社会的个体化》中曾简要地重构过这一过程：新中国成立后创造了一种个人对社会制度和国家的组织性依赖，强制力推行的社会主义改造使得个人从原有的家族、同乡会等传统集体中脱嵌，又再嵌入如生产队、党委这样的新组织之中。这就意味着改革开放对原有制度的瓦解（「松绑」「脱钩」）造就了个体从原有社群的再度脱嵌，这迫使他们不得不寻求新的安全网的庇护，例如家庭与私人关系。
但这个过程却绝不仅仅是简单的从国家主导还原到地方自治或社会互助的过程，因为改革开放恰是国家力量全程主导的自上而下的个体化过程。这种个体化过程的主要策略是阎云翔所分析过的「利益导向」，即国家以经济或政治回报引导个体选择那些对国家有利的行为方式，并在国家已经设定好的边界内发挥自我们控制或自我们管理的能力。这主要表现在：
- 在经济、私人和一些有选择的公共生活中，推动与支持个体崛起，同时防止对政治权力的诉求；
- 根据个体所处社会群体的不同，对其公开诉求加以不同的回应；
- 更倾向于接受孤立个体的诉求行动，但不能容忍个体组织起来的群体性行为，尤其是那些超越了阶层或地理区位的群体性行为。
这样，我们就能从社会学的眼光描述当下中国个体化进程中个人主义的发育不良：由于独立的市民社会的发展被控制，使得个体无法自然地再度嵌入和维护自主身份。从而，虽然在经济和私人关系上，个体仍然可以无顾虑地呈现出独立、灵活且自由的资本主义面相，但他们在政治上却成为马克思笔下「由一些同名数简单相加形成的，就像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯汇集而成的那样」的「大众」。这些马铃薯是国家机器的有意创造：即以维护稳定的名义粉碎利益共同体的建立，鼓励群体之间的互相敌视和排斥。因为当社会成为松散的、内斗的集合时，任何破坏那个唯一权威的力量都是不可能的。
同时，当阶级叙事随着市场经济发展逐渐退场，但国家力量主导的变革又压缩着市民社会的生长空间时，填补阶级叙事的退场和市民社会的缺席，给这些马铃薯创造新的袋子就成了一个迫在眉睫的工作。这个工作是悖论性的：它必须能够构造起一个集合，但是这个集合内的各个元素又必须保持松散与漠不相关。于是，这个袋子必须是一个外延无限大，因而内涵就无限小，从而造成它的终极抽象的概念——这就是民族主义，这就是国家！国家必须空洞，如果不空洞它就不能包含「全体人民」（最广大人民群众，但是也要包括资本家和官僚）。
当然，马铃薯也在呼唤着袋子。因为，就如《雾月十八日》所说的那样，「大众」的利益虽然从根本上同一，但这并不使他们彼此间形成任何共同关系，任何全国性的联系，因为对市民社会的挤压，他们不能形成任何一种政治组织——他们也不需要新近形成什么组织，因为他们的利益早已经被别人所代表了，他们也在无限的言说中不断地承认这个代表了。在「代表」之中，他们对自己利益的认识也发生了颠倒，不是他们自下而上地形成利益诉求并诉诸代表，而是自上而下的代表定义了他们的利益诉求：
他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权力支配社会。（卡尔·马克思《路易·波拿巴的雾月十八日）
02. 爱国观念的发生地：意识形态国家机器的运作原理
这种定义过程是如何发生的？我们决不能用玫瑰色描绘「大众」，把他们用道德范畴归为「被欺骗和被隐瞒的无辜个体」。事实上，通过葛兰西和阿尔都塞的论述我们发现：虽然意识形态国家机器的运作的确不断制造着爱国并不断呼唤阿中哥哥之名的个体，但意识形态国家机器必须以由暴力机关构成的镇压性国家机器作为后盾，从而获得强制性的保障。而镇压性国家机器又必须通过大众的同意、认同、「真挚情感」（葛兰西语境中的「市民社会」）来获得其运作的合法性。为什么大众要同意镇压性国家机器的存在及其运作？这不过是表明了在最初：
国家是社会在一定发展阶段上的产物，国家是……为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量。这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内。（恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》）
但是在这之后，它必须保证生产关系的不断再生产：
被剥削者的角色需要「高度发达的」「职业的」、「伦理的」、「公民的」、「民族的」和非政治的意识；剥削的当事人的角色需要一种向工人发号施令和对他们讲话的「人际关系」的能力，镇压的当事人的角色需要有发号施令和强迫「无条件」服从的能力，或是玩弄政治领袖的修辞术进行煽动的能力），而职业的意识形态家的角色则需要一种带着尊重（即带着恰如其分的轻蔑、敲诈和煽动）去影响人们意识的能力，以大谈道德、德性、「超越」、民族和法国的世界地位之类的论调。（路易·阿尔都塞《意识形态和意识形态国家机器》）
所以，意识形态国家机器所生产的一切民族主义和爱国叙事，都是为统治阶级借助国家奴役民众而服务的。为了这个目的，它就必然要不断发挥作用。它首先要做的事情就是挪用和偷换：它挪用人们在灾难中表现出的普世的、同胞之间的人道主义情感，把它挪用为对国家的热爱；它又用国家机器和掌握了这个机器的政权偷换了历史，将人们对历史或文化的认同，指涉到对当前政权和国家机器行动的认同上来。这是一种巧妙的移花接木，因为这种偷换让人们把自己的利益和国家捆绑起来，进而统治阶级就能让他们的利益借国家的名义上升为普遍利益。但偷换与挪用只是意识形态工作的表征，它的真正秘密仅仅在于把个人询唤为主体。
我们必须清楚一点：意识形态不是高悬于天空和世俗基础之外的，有别于我们的实体（例如庸俗化黑格尔的结果：一个支配一切的狡诈的绝对理念，它操纵着历史展开）。恰恰相反，意识形态是通过把我们构成为主体，我们又具体实践着意识形态承认的仪式这一过程发挥作用的。我们在意识形态中行动、言说，意识形态又借助于主体的行动和言说达成它的目标。主体（我们）-意识形态的双重构成与交互作用，成就了意识形态持续不断的工作。正是个人在意识形态的询唤中成为主体，主体的行动和话语才有可能表现为被偷换和挪用，因为意识形态就在它们之中工作。
让我们回到「云监工」来做具体的解说：云监工就是「两千万人（最高人数）通过视频直播观看火神山、雷神山医院的建造」，我们不妨对这个句子展开分析：视频直播给予人亲身参与的幻觉，两千万人的数量让人们在隔离在家的窘迫和共同的观看中彼此相连，成为想象的共同体。而光是观看尚不足以制造足够强劲的参与幻觉，所以，饭圈沿用了它们旧日的逻辑：医院的兴建这一国族话语被转换为可供情感投射的「萌化」编码系统，人格化的机器就被赋予了美化冷酷无情的抢修救援行动，掩盖现实的深渊（即疫情造成的民族情感创伤与行政力量对劳动者的支配甚至牺牲）的淫秽功能：
「监工」（这个语词极有趣味）这一描述快速生产着可供认同的共同体成员身份，又在文字上暗示着你正在亲身参与其中；继而，饭圈利用自身原有的强动员力，制造出一幕幕集体操练的景观。
在集体操练之中，事实被偷换成修辞，工人被偷换成机器，主体的行动就这样在意识形态中颠倒了，人的关系被替换成物的关系，物的关系又被替换成符号的关系。所以，工人不见了，机器也不见了，最后只有「呕泥酱」和「叉酱」活在这一排排整齐的未名状物之中：
从人到物，从物再到符号，这是具体的东西逐渐被抽象的过程。这和意识形态的工作是一致的，因为意识形态国家机器的根本任务就是制造并维持一个空洞的马铃薯袋，以便成为没有社会的市民的鸦片。在「云监工」制造出来的「叉酱」之中，意识形态迅速并短暂地闪烁了一下，因为官媒与饭圈的交媾日渐熟练起来了，它甚至快速地为这云端的野合铺好了午餐垫：
03. 制造「国难」：政治的宗教布道
但我们也能在这种行径中看出意识形态国家机器的贫乏：它竟然已经到了需要媚俗才能持续运作的地步了。而这种媚俗是以什么为基础的呢？是制造「国难」。准确地说，是生产「国难」及其一系列叙事。
在这里，我们必须把作为现实的灾难本身和话语中的「国难」区分开来。灾难、瘟疫绝不是人为制造的，它是病毒与官僚科层制共同作用的历史的结果。但「国难」却是被制造出来的，因为国难作为叙事，是被有意编织出来，以便将政治体系的自身弊病转化为偶然的自然惩罚、将官僚集团的责任转化为全体公民的道德义务。彻底的人祸及其导致的大规模牺牲，同样被转化为一曲众志成城、共赴国难，团结民族力量的忠诚赞歌。在这一叙述之中，我们所有人被抽象成符号，向着那同样抽象空洞的「国家」献上作为祭品的自己，在对具体官僚的「问责」、对屏幕高呼的「武汉加油」、对「硬核防疫」的「点赞」、对某种丑恶现象的无能狂怒之中，不断生产着灾难的宗教。
从这个角度上讲，「国难」叙事必须被制造，因为只有在这个叙事之下，通过对「个别黑心商人」、「个别传染病患」（或「武汉人」）、「个别不作为的官僚」、「个别打架的建筑工人」等不洁之物的排除（或收编），才能不断生产出「我们」与「体制」的洁净和健康。
就像我们看到的，在各地民众、政府、酒店与医院合作完成的「硬核防疫」之中，武汉人被集体性的排斥了，成为了21世纪的犹太人与自己国土上的难民。因为，当国难叙事借助疫情灾难所开启的「例外状态」把一切人构筑为共同体，那么，在一俱荣枯的情形之下，人们就必须创造一些例外，因为他们自我们认同为「例内之人」，把国家的利益认同为自己的利益，如同人们抽去了自己的力量创造了上帝，但却又向上帝祈求力量。如果我们的神不答应我们，那么绝不是神的错，是祈求的方式、时间、地点的错误，是女巫的错误，是有罪之我们的错误，但却从来不是上帝的错误。我们必须造出一个偶像，并把它造为全善、全知与全能。我们必须不断拂去它身上的尘埃，以便当我们把自身指认为它的一部分的时候，我们也能在它中间得到生命。就像霍布斯《利维坦》封面的那个由无数人构成的巨人：
进而在上帝圣言的默许之下，所有人都代天行狩，如同主权者一样行动，维持着对「武汉人」的系统而合法的排斥。
这样，我们就能理解「家丑不可外扬」、「错的只是官员/地方，中央是好的」诸如此类行为的发展逻辑：我们是怎么造出一个全善、全知与全能的上帝/第一实体的呢？这个秘密就在于对「官方」的排遗式的不断再定义：就像「没有真正的苏格兰人」一样，没有问题的时候，连学校也是「官方」；出了问题的时候，连省政府、人民日报也不是「官方」。
不断有人丧失作为官方的资格，导致「官方」这个名字的无法证伪。它的无法证伪，仅仅是因为我们在不断丰富它的内涵，剔除它的外延。「人造上帝」和「去除害群之马」实际上是同一过程的两个方面：当「官方」这个名字的内涵无限丰富，它的外延就必然坍缩为它本身，它自身继而也就成为了一个独一的实体。在理性神学中，这个独一实体就被指认为上帝。这是一个对于所有人而言都同样危险的异化过程，因为毁灭我们的力量正是我们亲手创造出来的。而反宗教的批判告诉我们，「宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我们意识和自我们感觉」。换句话说，上帝越是全能，我们就越是无力，越是丧失自己的力量，同时越是依赖于全能的上帝。这就能够解释我们因生活节奏被打乱与生命遭受威胁而产生的焦虑，为什么必须借助国难叙事才能被给予慰藉。它同时带来了恐慌和对恐慌的慰藉，又借机寻找一切重新加固秩序的可能性。
与此同时，国难叙事也并不是被孤立地、偶然地生产出来的个例；它以国家主义叙事为背景的同时又再生产了这个背景。它强化这个背景的方式，就是如前文所述的、为这些马铃薯创造一个袋子。
这个袋子是如何做到、让里面的每个个体彼此保持松散与漠不关心的？
我们已经从社会学的角度说明了它的消极运作，即国家机器是如何有意压缩市民社会，造就了那样的一批发育不良的个人。我们继而可以从宗教异化的角度说明它的积极运作。
「国家」的不断被言说，一定指向上帝的被造。一切国民就像神学中的基督徒那样，每个人仅仅是作为抽象的、同质的（因而也就被抹除了差异的）个体，各自与这个上帝发生联系。在奥古斯丁神学中，基督徒将自身收束为一而朝向上帝，恰似我们今天通过自我们规训而成为巩固国家机器和创造上帝的驯顺的个体。既然人们只不过各自与上帝发生联系，那么，他们的彼此联系和发生关系，也就必须以上帝为中介。基督徒的彼此友爱是以共同信仰同一真神为基础的，而国家主义叙事下的人民的彼此和谐，是以「爱国」为基础的。他们自己并不直接发生真实的关系，而是要借助国家才能发生虚假的关系。这也就能解释为什么没有内涵的空洞的国家往往伴随着外延坍缩为自身的独一权威，辩证法再次无情地在此显现：「抽象的唯灵论是抽象的唯物主义，抽象的唯物主义是物质的抽象唯灵论。」
04. 双重扬弃：批判与武器的合一
所以在这里，我们必须重提马克思的《黑格尔法哲学批判导言》：在马克思的年代，宗教的批判之后紧跟着政治的批判，因为：
宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕自身旋转以前，它总围绕着人而旋转…彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我们异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我们异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就便成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。（马克思《黑格尔法哲学批判》导言）
尽管在马克思的语境中，作为宗教的基督教与作为政治的德国是两个东西，对宗教的批判只不过是对政治现实的批判的导引；但他的这一描述，又和我们今天的情况无比贴切。这种同文异读只能说明一个问题：那就是政治在当下已经成为一种最大的宗教，或宗教的精神从未与政治分离。「信仰」的词义在今天发生的意义分岔，就足以非常充分地说明这一点。但我们绝对不能把自己的批判下降到宗教批判的水平，因为我们并不是在批判宗教，而是在批判意识形态——这是同文异读之谜的解答：因为宗教是最初的意识形态，教会是最早的意识形态国家机器。「路德把僧侣变成俗人，却让俗人成为僧侣」无异于暗示着：当意识形态国家机器在晚期资本主义的历史背景下发展到一个相当充分的地步时，最充分的意识形态即政治的神学就会诞生。所以，对意识形态的批判，在内容上仍然是批判的武器。那么它依旧遵循马克思的逻辑：
批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。（马克思《黑格尔法哲学批判》导言）
而意识形态批判的最终目的是造成政治与道德、或者现代国家和意识形态的双重扬弃。这个结果能够从我们之前的结论分析地导出：因为我们同时扬弃了作为意识形态的政治的神学，和作为独一真神的现代国家的政治。这种根本扬弃则是批判的武器和武器的批判同时工作的结果，而它们同时工作的基础，正是俗人成为僧侣、信仰合为权威这一现实状况。
这篇文章的工作也就在于此：批判的武器和武器的批判，只能够被分析地分别，却不能被综合地合一，因为它们本来就是一体。因为：
对象性的真理是否能够被人的思维所获得，这不是一个理论的问题，而是一个实践问题。人应当在实践中证明（他的思维的）真理性，即（他的思维的）现实性和力量，他的思维和此岸性。关于思维的现实性与非现实性的争论——这种思维是隔绝于实践的——是一个纯粹经院哲学的问题。（马克思，《关于费尔巴哈的提纲》）
此时，马克思不但从正面断言了实践必然作为思维之现实性和力量的证明，也从反面暗示了离开思维的「现实性」或「对象性」的不可能。而造就革命之事实的革命的实践为什么不能离开无产阶级意识形态？为什么它要率先在我们的头脑中发生？为什么我们的批判并不是解释世界，而是改造世界的一部分？这一切的解答应当终结于这样的一段话：
关于环境和教育之起改变作用的唯物主义学说忘记了，环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然把社会分成两部分——其中一部分超越于社会之上。环境的改变与人的活动或自我们改变的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践。
对于本文，一种常见的批评即是：「即便官方有你说的这么不堪，我们也不能对其『全盘否定』、乃至质疑它合法性的基石。因为目前而言，它的利益和广大人民群众依然是一致的。对于民主化的诉求、只会引向灾难：难道你看不到中东、俄罗斯等地的前车之鉴吗？况且，你的生活，你的批判，包括你能拥有在这篇文章中指手画脚的自由，不都是拜它的领导，它的工作所赐吗？说句难听的话：你已经不止是『身在福中不知福』，而是背信弃义的白眼狼了。」
我们不妨从后一个问题说起。我们用不着拿任何有关天赋人权或自然权利的「资产阶级自由化思想」或「西化思潮」来讨论它，而是引用汪洋在中共广东省第十一次人民代表大会的报告，来为这些为我们的不满足痛心疾首，因而要好心提醒我们知足的朋友简单地科普一些粗浅的历史唯物论：
人民群众是创造历史的主体，也是建设和享有幸福广东的主体。追求幸福，是人民的权利；造福人民，是党和政府的责任。我们必须破除人民幸福是党和政府恩赐的错误认识，切实维护并发挥好人民群众建设幸福广东的主动性和创造性，尊重人民首创，让人民群众大胆探索自己的幸福道路。（新华网，2012.5.9）
这段话能够代表主流话语对于「人民群众」和「党和政府」之间关系的认识。不妨改写康德的一段话来概括这一认知：无人民的领导是空洞的，无领导的人民是盲目的。然而这也只是最为保守的看法，虽然它已经足够驳倒类似「恩赐论」这样的谬论，可这对于真正的历史唯物主义而言显然是不够的：它将人民群众与「领导者」放在平等的地位上，似乎他们不过只是促成同一个结果的两个无差异的必要条件罢了。但事实是什么呢？我们不妨参考毛泽东的相关讨论，因为他的讨论更具实践性：
教科书把群众的斗争只看做重要条件之一的说法，违背了人民群众是历史创造者这个马克思主义的原理。（毛泽东《读苏联<政治经济学（教科书）>谈话记录选载 (四)》）
群众是从实践中来选择他们的领导工具。他们的领导者，被选的人如果自以为了不得，不是自觉地作工具，而以为‘我们是何等人物’，那就错了！我们党要使人民胜利，就要当工具，自觉地当工具。各个中央委员，各个领导机关都要有这样的认识。这是唯物主义的历史观。（毛泽东《第七届中央委员会的选举方针》——《毛泽东文集》第3卷第373-374页）
显然，在毛泽东思想的语境之中，「领导」虽然固然有其作用，但它的地位与人民相比绝不是等量齐观的。「领导」的产生源于群众的实践，他们的工作目标又是服务于群众的。极端地说，他们只不过是工具。可见，并不是「领导」恩赐给作为人民群众的我们的自由，恰恰相反：不但在理论上，这自由是我们「追求幸福」的结果，连「领导」的地位也是我们赋予的。不是他们的恩赐允许我们「追求幸福」，而是他们一旦不满足我们的「追求幸福」的愿望，不以「造福人民」的姿态使我们能享有充分的自由、公正和幸福，他们的合法性基石就要受到动摇。换句话说，「恩赐」的说法无异于将整个关系颠倒了过来。而这种颠倒自然也是建立在现实被扭曲的基础之上的。
而「领导」又是如何发挥其作用的呢？照列宁在《社会民主党党纲草案及其说明》的说法：
「俄国社会民主党宣布自己的任务是帮助俄国工人阶级进行这一斗争，方法是提高工人的阶级自觉，促使他们组织起来，指出斗争的任务和目的。」
列宁在此处，指与「不受限制的专制政府及其无需承担责任的官吏」的斗争，而「这个政府依靠土地占有者与资本家的特权和对他们利益的殷勤效劳，使下层阶级处于完全无权地位，从而束缚了工人运动，阻碍了全国人民的进步」。一句话，这个斗争是「俄国工人阶级争取自身解放的斗争」。
所以，如果「领导」不是把群众组织起来，而是让他们成为一盘散沙；不是帮助他们进行与官僚制度的斗争，而是让他们处在完全无权地位；不是提高群众的自觉，而是束缚他们的运动。那么，至少在列宁那里，这个「领导」是不符合他对俄国社会民主党的构想的，因而也就是没有存在意义的。
当然，你固然可以通过重新定义「自由」、「幸福」、「公正」这些语词，或者直接挪用二十四字，运用你的解释学来调和「官方真的有你所说的这么不堪」与「它的利益和广大人民群众的利益仍然是一致的」这对从逻辑上就说不通的矛盾。我们不屑于认真对待或具体反驳这种不可证伪的，因而是自证无力的话语游戏，因为它出场的那一刻，就已经证明了自己同现实的脱节，因而也就表明了它面对着分析了作为现实的结构性问题的我们是何等的贫乏。
最后，我们的诉求会引向「灾难」吗？我们想我们没必要证明「我们不会引向灾难」，反而应该追问「什么是灾难？它究竟是由谁引起的？」这个问题。这就又回到了《湖南农民运动考察报告》中那个经典的，农民翻身到底是「糟得很」还是「好得很」的问题上去了：农民的翻身对地主阶级当然是灾难，而对地主阶级的反动，当然会损害一定的农民阶级的利益，因为在原有的生产关系之中，农民是依附于地主的。
可是，惧怕「灾难」，因而惧怕一切形式的结构性变革，说它们「糟得很」的人，到底是站在什么立场来进行的评价呢？他们那套理论究竟是不是近乎于「站在地主利益方面打击农民起来的理论，明明是地主阶级企图保存封建旧秩序，阻碍建设民主新秩序的理论，明明是反革命的理论」呢？而结构性变革与旧秩序和旧制度相比，又到底是谁更配得上「灾难」的伟大名号呢？
不遑多论，如果有人指责我们的「别有用心」，给予诸如「不爱国」此类的评价和标签，那么我们应当承认：如果「爱国」意味着严格遵守国家的法令（「传染病防治法」），拒绝把真相传递给民众，并任由我们热爱的同胞与国民处在那腐败不堪的国家机器的暴虐之下；意味着我们要将自己和同胞的力量抽空去奉养那个空洞的想象的「国家」，让我们的渺小促成它的「伟大」，那么，我们就拒绝「爱国」。因为这正是国家主义的终极悖论：真正的爱国行为，必须通过对国家法令、连同国家本身的僭越来完成。
但在最后，我们还有一种反驳需要解决：
在灾难面前，我们还是应该要团结一切可以团结的力量去对抗疾病呀！你说的就算都有道理，那也应该等到事后再去说啊！
基于直觉，这个问题就已经不难回答了：如果不在现在清算如黑洞般搁置乃至侵蚀款物的红十字会，又如何让自发出钱出力的好心人相信他们的善心并非肥了某些人的腰包呢？如果不在现在就清算湖北省等防疫一线那些让人贻笑大方的腐败官员，又如何让身处疫区中的患者和未患病的民众戒除恐惧、理性对待疫情呢？
何况，「技术的本质绝不是任何技术性的东西」（海德格尔）。医疗、建设、救灾，作为社会领域的治理「技术」，在被我们以批判加以认知和反思之前，就已经被抛入特定的社会历史场域之中，与现实的社会实践交织纠缠。它也必然是在实践中才能产生和发展。「事后清算」只不过是一种天真的妄想，它以为技术可以与现实的实践相分离，却正好把它变成了一种超验存在，让我们对它的认知从根本上变得不可能。从这个意义上讲，「事后清算」恰恰是阻断了一切清算可能的诡计。恰恰是因为我们需要更高效地运用技术、使之服务于更广大人民的福祉，让技术的力量足以把「众志成城」的观念口号落实到现实的层面，我们才必须在技术的操作之中展开对技术主义的批判。
从资源调度的角度讲，在防疫斗争没有完成之前，举国体制、政府机关就仍一直在运转着，仍有价值以亿万记的物资需要在各地和医疗设施中周转，确实我们难以在这样的危急关头试图挑战整个体制的弊病，但至少要先抓出其中的虱子和蛀虫、让这些机器完成他们的历史使命；只有清算了渎职者与腐败者，才能在眼下让整个政府机关同病毒斗争的努力发挥出最大效用。
从社会心态的角度讲，暂时保护那些理应被清算者、乃至继续审查和封禁爆料出这些丑闻的社交媒体帖子，不仅无益于安抚民心和社会稳定，反而会更加剧民众对政府与公共卫生部门的不信任、激化社会中的非理性和恐慌情绪，而进一步使维持稳定变得困难、让政府的应急政策更难贯彻执行；此时继续封杀对丑闻的爆料、保护那些通过他们不负责任的所作所为给病毒助纣为虐的主政官员，才更让人们感到愤怒和恐惧、也更损害社会稳定。
况且，战斗在一线的医疗工作者也都是活生生的人，因为官僚体系中的种种弊病而物资紧缺、还总是受到来自上级压力的他们，看着「前方吃紧、后方紧吃」的丑状难道不会感到愤懑和绝望吗？只有清算那些让他们身陷窘境、导致他们付出许多不必要牺牲的主政官员，才真正对得起这些最可敬的医疗工作者、也才能让他们安心战斗。
但这种清算不应、也无法由当局独立完成；自一月初以来通过社交媒体所发生的民众自发的舆论监督，正是对官僚系统和公共组织中的渎职与腐败行为清算的最好武器，只有上级主管机关与民众的监督相结合，才能实现真正有意义的彻查；否则，所谓的「内部整顿」恐怕仍然要契合上文所述的种种官僚机器的逻辑，而又沦为不痛不痒、甚至还进一步侵蚀民众信任的表面文章了。
病毒与腐败、渎职和官僚主义的逻辑结合在一起，成为了凌驾在人民至上的最致命的敌人；但我们仍然握有能够支援直接同病毒战斗的医疗工作者的武器，这种武器就是舆论监督、民间组织和民众的自发行动，只有用这些武器武装起我们的社会和政府机关，才是取得防疫全面胜利的唯一出路。
我们不要把疫情危机及其应对行动重新构建为一种现代社会的内在风险，从而在风险治理的语境之中将对风险的预测和管理视作政府治理的技术目标，从而暗中让渡了自己的权利。因为，风险社会看似超越了阶级话语，将抽象的结构性因素无差别地施加于一切阶层的个体之上，但这只不过是欺骗：因为第一，结构性风险从来不是同质性地产生于系统的每个角落的，而是集中产生于特定集团的人为操作之中；第二，风险的后果也不是同质性地被分摊的，它在特定的权力结构中被二次配置，造成权力者甩锅给无权者，上位者转嫁给下位者的情况。最终我们不但失去了权利，而且获得了灾难。
写作这整篇文章的三个人都只是学生，既还没受过多少科班教育，也没什么社会阅历。你大可以指责我们充满傲气、老气横秋；去痛骂从伏尔泰到马克思的境外势力、从鲁迅到茅盾的「公共知识分子」们，去责备那些和我们同样向往一个光明、自由、解放的未来中国的革命先烈们吧，去抨击从小便教导我们不能对受苦难的人们无动于衷的一切家庭与学校的教育吧。
我们已经等了太久了，我们没有时间再等待了：除了捐赠款物和乖乖呆在家中之外，每个人都能在这场全民的动员中为防疫出一份力，而出力的方式不是去当所谓的「监工」、更不是将防疫一线工作者的辛劳付出「萌化」成不痛不痒的符号，而是到公共领域中去、参与到监督和呼吁改革中去，不在腐朽和不公前沉默、不为皇帝的新衣歌功颂德，看看现实的苦难并为苦难者呐喊、识破潸然泪下的宏大叙事背后的荒谬——发出我们这些无能为力的人的最后的抗议和叹息。而于我们所试图做的努力，可以用《哲学的贫困》中卡尔·马克思用以结尾的那句话同样精准地概括：
……在每一次社会全盘改造的前夜，社会科学的结论总是：
「不是战斗，就是死亡；不是血战，就是毁灭。问题的提法必然如此。」（乔治·桑）
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