【明報專訊】由反送中修例而爆發的逆權運動延綿數月，很多人都大惑不解，究竟是什麼因素讓這場運動能夠持續這麼長的時間。官方承認有所謂「深層次矛盾」存在，其實是說社會財富分配不均，讓青年人社會流動的渠道不足，這些解釋不過是文過飾非，把政治問題反覆地「非政治化」。分析社會運動的學者，則注意到這場運動中「和理非」和「勇武抗爭」之間不再堅守各自的教條主義，並且實行了「無大台」的形式，讓運動不輕易被政權瓦解和打壓。這些解釋縱或能說出部分的真實，但往往對這場運動的最主要特徵、亦即它受強烈情感動員力所推動，只能很概括地描述，很少會談及靠「情感動員」來推動的社會抗爭，有着怎樣的運作邏輯。
由6月中在太古廣場外梁凌杰先生墮下死亡的事件開始，筆者親見絡繹不絕的人群以最哀傷的心情悼念死者，加上近月來幾乎每晚都引發警民衝突的那個太子站出口外的臨時「祭壇」，以及前日科大同學在將軍澳墮樓死亡的事件，深深地感受到人們對逝者的哀傷、對傷者的痛惜，如何與運動的推展緊密地相連。其間，筆者斷續地閱讀國際關係學者K.M. Fierke的著作Political Self-Sacrifice: Agency, Body and Emotion in International Relations，覺得頗有啟發。
Fierke的書談論到的案例，包括愛爾蘭共和軍在監獄的絕食行動、越戰期間佛教僧人的自焚，及波蘭一位團結工會教士被秘密警察擄劫而成為烈士的事件。作者概括他從這些不同個案的觀察，認為「政治自我犧牲」是一種很獨特的「言語的行為」（act of speech），這種行為雖然沒有說話，但卻讓受苦的身體向廣大的受眾們傳遞信息，控訴一個被屈從社群所經歷的不公義。而更重要的是，政治自我犧牲不用說話，但散發出更大的情緒能量，在適合的條件下，具備一種強大的轉化力量，讓一個受到傷害的共同體重建尊嚴，修復其作為政治主體的權利。
以卵擊石前仆後繼 也是政治自我犧牲
雖然到目前為止，香港的抗爭運動還未遇上像自焚、致死的絕食等極端「政治自我犧牲」方式，但是，周而復始地在街頭上演猶如「以卵擊石」的所謂「勇武抗爭」，被捕被打的不計其數，但仍然前仆後繼，說穿了其實也是另一種的「政治自我犧牲」，遠非真正的暴力革命。
Fierke認為，使政治自我犧牲產生作用的是一種「情感結構」。他寫道：
「外來力量遏抑着一個社群的主體權利，貶抑其地位，令致其無法參與制訂他們管理自己的方式，也不承認他們為政治上的主體，並且不斷嘗試去把他們的反抗行動去政治化和罪行化。在這情况下，拷問、搜身、羞辱、施加暴力漸漸成為日常經驗，然而，它們不僅是一種身體的經驗，更是一種試圖滅聲的行為，要把人們整套歷史記憶、行事習慣、信念和存在的方式降伏或者抹煞，用另一種意義結構去取代。」
這些被邊緣化的社群成為失去權利保障的「裸命」，完全喪失了自己主宰自己生命及自決自己生活方式的能力，但視死如歸的政治自我犧牲行為，卻是一種重奪行動力的舉動，把「裸命」變成可視的對象，一種人們不能忽視的「奇觀」，震撼日常生活的秩序。
Fierke認為，政治自我犧牲從來都不是一種個人的行為，而是有公共和集體的意義。這些行為引爆了巨大的情緒能量，但並不是一般人所指的「非理性」，因為它們所介入的其實是政治語言遊戲的博弈。手掌政治霸權的建制不斷去貶低這些被壓迫群體，視他們是破壞秩序和法紀的「暴徒」，是衝擊「文明底線」的「恐怖分子」，死不足惜；但作政治自我犧牲者卻以其大勇和無畏，以他們受到損毁的身體，控訴和揭露當權派的無恥、嗜血和荒誕。當權者要消解這種抗議的挑戰，惟有把這些自我犧牲的行為解釋為失去常性的自毁，受外部邪惡勢力的唆擺，或者「死亡驅力」支配下的極端主義。
大勇與無畏 被解釋為受唆擺的極端主義
所以，政治自我犧牲雖然是無言的抗議，但卻能觸發關於死亡意義的激烈爭持，讓人們看清楚隱藏在既有秩序背後的語言暴力、制度暴力。
Fierke又借用人類學家Victor Turner關於「結構」和「反結構」辯證互動的觀點來理解政治自我犧牲一對構建共同體的意義。按Turner在研究非洲Ndemdu族「儀禮過程」提出的觀點，日常生活的秩序給打破之後，人們脫離了過去被指定的角色，也從規範他們行為的權力架構脫出，既有的身分界線很快消失，眾人先後進入一種「臨界狀態」（liminal state）。在這種狀態底下，只餘下強烈的情緒快速地在人們中間流動，重整着社群的邊界和每個人的身分類別。在這種看似毫無秩序的「無政府狀態」下，人們卻感受到一種新的親近、新的平等、新的同質，創造出共同融匯（communitas）的可能性。
梁繼平說的「分擔痛苦的共同體」
7月1日闖進立法會的港大舊生梁繼平最近受訪時說，「所謂的共同體，就是能想像他人痛苦，並且甘願彼此分擔的群體」。閱讀Fierke，我們也可以發現類似的見解。他認為，政治自我犧牲之所以具備龐大的轉化力量，在於死亡或受苦的身軀把情感的意義肉身化，隱喻着共同體所受的屈辱或毁壞。在目睹個別身體受苦的過程中，人們也喚起更廣泛的回憶，將過去的義人義事扣連到當下發生的義舉。通過激烈的情緒流動，受眾衝破了時間的分隔，對歷代自我犧牲的事迹產生強烈的共鳴以至認同，進而拋棄恐懼，轉化自身，甚至產生仿效的心志，參與到行動中去，或者作出不同程度的支持。
Fierke又對霍布斯（Hobbes）在《利維坦》一書的「政治身體」學說作出新的演繹，他說在霍布斯那裏，「政治身體」是一個隱喻：君主是這身體的頭，人民構成政治身體其餘部分，受到君主的保護。可是在政治自我犧牲中，象徵的運作邏輯向霍布斯的國家主義學說提出了深刻的挑戰——「國家」既非等同於「人民」，君主也不是保護人民利益的象徵，相反地，「死亡的個體」卻隱喻着「共同體之死」，但同時也通過視死如歸的義士形象，呼召人們克服其羞辱，重建尊嚴，寄寓着「共同體重生」的主體力量。
過去幾個月來在香港推動這場規模巨大的逆權運動的，與其說是利益分配不均、青年社會流動機會匱乏，或者新的運動組織技巧和創意的抗爭手法，倒不如說是一種「政治自我犧牲」的抗爭動力學在發揮作用。
不過，和Fierke書中所檢視過的獄中絕食、僧人自焚個案不同的是，香港抗爭的群眾和學生很早就自覺地集體分擔着政治自我犧牲所帶來的痛苦，在力量極為懸殊之下，持續以薄弱的肉身直面不同形式的警暴而不退縮。千百具被摧殘凌辱的肉身已經喚來整個共同體意識的飛躍，撼動了原本在退縮或沉睡中的社會，實在沒有需要再訴諸個別人的自我犧牲。
既非無謂犧牲 也非「敢死就是革命」
誠如魯迅先生所說：「革命是並非教人死而是教人活的。」魯迅當年的說話，是要回應那個革命的年代一種偏頗的邏輯，那就是，為了革命不應怕死，而且革不革命就看你怕不怕死。曾經與魯迅同道的一些狂熱分子，「更將革命使一般人理解成非常可怕的事」、「要讓人知道點革命的厲害」。魯迅想指出的是，誠然革命不能怕死，但敢死不等同於革命。
在Fierke的研究個案中，揭示出「不怕死」是服膺於怎樣的一種「政治自我犧牲」原理，才能發揮它最大的轉化力量，去激活一個垂死的共同體——既不是作「無謂的犧牲」，也不是「敢死就是革命」。
或者，只有參透這種弱勢族群反抗的原理，端正「革命的目的」，才能稱得上真正超越和平與勇武之間的教條主義偏執，讓重建共同體尊嚴的努力，化成可持久的政治主體建構。
文//安徒
編輯//馮少榮
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——明报
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