一言以蔽之，中国政治传统是一种没有"仁"的"仁政"。儒家有关"仁"的理论承认每个人都可以通过自我修身完善自己的道德境界，但是仁政理论却假定普通百姓不能自我治理，因而只有政府强加在他们身上的统治才能维持他们的基本生计。两种关于"仁"的概念发生了不可调和的冲突，因为它们建立在对人性内在能力的极为不同的评价基础上。道德完善的能力蕴涵着个人自治的能力，并和最小政府相对应。然而，这并非是历代中国政治实践的背景假设；在中国历史上，全能（或许也是仁慈）的政府通过为臣民提供福利而保持居高临下的道德地位。"三个代表"理论可以是仁政传统的最新诠释，因为它依然强调"民享"（for the people）而非"民治"（by the people）的政府[1]，而并不令人惊讶的是，之所以缺乏民主自治，主要理由是人民在道德和政治上不够成熟[2]。迄今为止，人大代表的直选仅限于基层人大，因为普选的社会条件被认为"尚未成熟"，在"落后"的广大农村尤其如此。正如以上指出，两种"仁"的概念混淆并非有意或无意误读孟、荀的结果，而是儒家学说系统自开创以来就一贯如此的状态。
然而，某些当代新儒家仍然试图从传统儒学中找到自由民主的源泉。例如1958年，四位著名新儒家代表人物联名发表了《中国文化敬告世界宣言》，宣称中国文化思想中包含了"民主的种子"[3]。固然，所有古典思想门派都反对政府滥用权力；儒家更是相信"人人皆可为尧舜"，并要求帝王"民之所好好之，民之所恶恶之"[4]。但"种子"毕竟不是成熟的果实，在不利于生长的政治和社会环境下将永远只是种子而已，就和仁心在不利于生长的环境下永远不能成为成熟的道德性格一样。虽然传统中国文化未必和民主理念格格不入，但它们未必可以生成出民主制度。[5]正如杜维明教授指出："作为完全发展成熟的整枝体系，民主是一种现代现象；它从来没有出现在中国，而且也不可能从儒家思想本身发展出来，尽管我们在审视儒家伦理时可以发现某些民主因素。"[6]因此，即便儒家传统未必阻碍中国接受西方民主，甚至可能成为民主发展的催化剂[7]，只是肯定儒学适应当代潮流的潜力也是不够的，更有建设性的是发现阻碍儒家道德学说超越政治现实的真正原因。
在历史上，儒家伦理和道德理论比其政治理论更为超越。这并不令人惊讶，因为政治理念不可避免地受到一个时代的政治实践和社会现实的限制。在中国漫长的文明史上，不仅政府不践行仁的道德原则，而且长期施行仁政造就了一个尤其适合仁政的大众性格，进一步助长儒家不加反思地接受仁政的正当性。然而，一旦回到自己的私人空间并在不受外部纷扰的状态下深人反省，儒家不难恢复自己的道德超越。这是为什么我们看到一种概念鸿沟：仁政是用来统治大众的，仁作为道德理念则在理论上适用于所有人，但实际上只是少数修炼成功的儒家君子才能达到的境界。或许是出于这种现实主义，儒家并不相信可能或应该用少数人取得的成就去要求多数人，因而仁的多重道德意境不应被全部适用于政治领域。即便在今天，我们仍然可以看到这种概念差距造成的多种后果；当仁政的现代重构在制度上越来越行不通，而仁的道德感召力对于个人来说越来越微弱的时候，道德和政治失序的危险是显而易见的。当代中国人是儒家道德与政治传统的继承人，但是他们显然没有义务不分青红皂白地继承儒家传统的整体，并局限于那个时代的政治实践所生成的儒家政治思想。
（一）儒家政治传统及其超越
以上批判显然并不意味着儒家政治思想完全过时或毫无可取之处。笔者只是认为，儒家政治理论需要在其自身的道德框架内得到认真反思与重构。孟子和荀子论著中确实存在某些思想，可以作为民主甚至自由观念的萌芽。[8]毕竟，政府是为人民创造的，政府运行必须是为了人民的利益："天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。"[9]为了保证"国定而天下定"，荀子建议：
然而，某些当代新儒家仍然试图从传统儒学中找到自由民主的源泉。例如1958年，四位著名新儒家代表人物联名发表了《中国文化敬告世界宣言》，宣称中国文化思想中包含了"民主的种子"[3]。固然，所有古典思想门派都反对政府滥用权力；儒家更是相信"人人皆可为尧舜"，并要求帝王"民之所好好之，民之所恶恶之"[4]。但"种子"毕竟不是成熟的果实，在不利于生长的政治和社会环境下将永远只是种子而已，就和仁心在不利于生长的环境下永远不能成为成熟的道德性格一样。虽然传统中国文化未必和民主理念格格不入，但它们未必可以生成出民主制度。[5]正如杜维明教授指出："作为完全发展成熟的整枝体系，民主是一种现代现象；它从来没有出现在中国，而且也不可能从儒家思想本身发展出来，尽管我们在审视儒家伦理时可以发现某些民主因素。"[6]因此，即便儒家传统未必阻碍中国接受西方民主，甚至可能成为民主发展的催化剂[7]，只是肯定儒学适应当代潮流的潜力也是不够的，更有建设性的是发现阻碍儒家道德学说超越政治现实的真正原因。
在历史上，儒家伦理和道德理论比其政治理论更为超越。这并不令人惊讶，因为政治理念不可避免地受到一个时代的政治实践和社会现实的限制。在中国漫长的文明史上，不仅政府不践行仁的道德原则，而且长期施行仁政造就了一个尤其适合仁政的大众性格，进一步助长儒家不加反思地接受仁政的正当性。然而，一旦回到自己的私人空间并在不受外部纷扰的状态下深人反省，儒家不难恢复自己的道德超越。这是为什么我们看到一种概念鸿沟：仁政是用来统治大众的，仁作为道德理念则在理论上适用于所有人，但实际上只是少数修炼成功的儒家君子才能达到的境界。或许是出于这种现实主义，儒家并不相信可能或应该用少数人取得的成就去要求多数人，因而仁的多重道德意境不应被全部适用于政治领域。即便在今天，我们仍然可以看到这种概念差距造成的多种后果；当仁政的现代重构在制度上越来越行不通，而仁的道德感召力对于个人来说越来越微弱的时候，道德和政治失序的危险是显而易见的。当代中国人是儒家道德与政治传统的继承人，但是他们显然没有义务不分青红皂白地继承儒家传统的整体，并局限于那个时代的政治实践所生成的儒家政治思想。
（一）儒家政治传统及其超越
以上批判显然并不意味着儒家政治思想完全过时或毫无可取之处。笔者只是认为，儒家政治理论需要在其自身的道德框架内得到认真反思与重构。孟子和荀子论著中确实存在某些思想，可以作为民主甚至自由观念的萌芽。[8]毕竟，政府是为人民创造的，政府运行必须是为了人民的利益："天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。"[9]为了保证"国定而天下定"，荀子建议：
挈国以呼礼义而无以害之，行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。……之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也；主之所极然帅群臣而首乡之者，则举义志也。如是则下仰上以义矣，是綦定也。綦定而国定，国定而天下定。[10]
这段话似乎表明，不得将无辜者作为其自身之外的任何手段对待，即便牺牲一个无辜的生命可以让统治者得到整个江山也不例外。孟子甚至走得更远，和孔子一样，他并没有简单地接受西周早期的自然法理论，主张天命只会眷顾有德者，而是进一步在政府和人民之间建立了直接的联系，无须上天作为中介。孔子将人民的信任作为立国的基础[11]，孟子则主张统治者必须获得人民的同意才能正当行使其权力，尽管这种同意可以是暗含的：
昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。……使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之？故曰：天子不能以天下与人。……太誓曰：天视自我民视，天听自我民听。此之谓也。[12]
这段话似乎表明，普通人应该在统治过程中发挥某种作用。即使当时的社会条件不可能为老百姓的政治参与提供任何现实机会，孟子仍然坚持政府重大决策必须征求人民的同意："左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。"[13]因此，不论大臣去留，最终的决定不是国君作出，而是应该由"国人"作出。只有这样，统治者才能"为民父母"。当孟子提出著名的"民为贵，社稷次之，君为轻"的进步思想时[14]，他似乎最终超越了"仁政"的局限性。
当然，要和其道德理论保持一致，孟子必须放弃仁政理论，并将真正的"仁"作为政府统治的合法性基础。在这个方面，孟子的道德理论确实具有现实优势。最明显的优势就是孟子理论为仁和道德自主性提供了本体论基础，从而否定了将仁和"仁政"混为一谈的概念误解。既然上天赋予人心以仁，那么人有能力通过内在的道德力量实现自足的人生。[15]如果一个人不能实现人类独有的道德人生，他不能怨天尤人，只能怪自己未能取得其运用自然能力可以取得的成就。要实现人的道德目标，人确实必须不断学习和修身，才能摆脱外界因素对其本性的有害影响，但是这种努力完全取决于他自己的意志。尤其对于年轻人来说，教育和训导或许是必要的，但是教育的最终目的是促使人的道德成熟，从而使人无论在群居还是独处都可以达到仁所要求的道德水准。最终，每个人都能够因而也应该对自己的行为和生活方式负责；之所以要求人按照道德律生活，正是因为他具备道德生活的内在能力。如果儒家将自己的道德理论连贯地拓展到政治领域，那么家长制几乎没有任何空间。
这同时也有助于澄清天道的绝对仁慈和地上的有限仁慈之间的区别。如果说至善和全能的上天确实想要人类过上幸福和舒适的生活的话，那么它已经为人类的幸福生活创造了充足的物质条件。但是这并不意味着人类必须在每个方面都效法于天，因为作为有限的存在，他们经常缺乏足够的物质力量实现良好的愿望；如果强求达到某种物质效果，那么最后很可能走向事物的反面。例如对他人赋予物质利益必然要求某种超越平常人的能力，因而我们所能要求的只是帮助别人的慈善愿望。实现物质上的仁慈必然要求诸如政府等大型组织才具备的超凡能力，通过各种方式将个人力量凝聚在一起。因此，为了效仿全能的天，人类只能将同样无限的权力赋予政府。但问题是，为善的迫切愿望经常会异化为恶。我们可以假定上天是至善的，但是却不能将同样的假定适用于人所组成的政府，尤其是统治者作为人也必然受制于自私的欲望和冲动；如果缺乏制度控制，那么就必然会发生权力的滥用和任意行使。因此，"仁政"是一个矛盾的词语，因为在人世间维持"仁"所要求的无限全能是和"仁"的良好初衷背道而驰的。这个悖论源自一个误解，那就是天道意味着物质上的仁慈，而人类有义务实现这种不完善的仁慈。
孟子的道德理论完全可以避免这个悖论。上天的绝对仁慈意味着它不仅为人类创造了一个舒适的外部环境，而且还赋予了人类良善的天性。因此，为人提供各种物质利益不仅是不必要的，而且也是不适当的——不必要，是因为人民自己有足够的能力为他们自己维持基本生计；不适当，是因为只为人民提供物质利益显示了无视其道德自主性的家长制思维。每个人都具备仁义的内在潜质，每个人都是目的而非仅仅是其快乐或需要的手段，因而也不需要仰赖政府赐予。作为道德存在，每个人都有权获得人所应得的一份尊重。对于平民百姓来说，政府慈善对于其物质生活来说显得太多余，对于其道德生活则显得太不足。只有将"仁"理解为天道至善，才能避免这种悖论，而这要求人类效法于天，将每个人都作为目的而非仅仅是手段看待，因为上天正是如此造人。天道并不要求人间实现不了的事情，而只是引导人类采纳理性原则，使之能够如愿以偿地实现人生。"仁"的道德理念只是要求政府将人民作为值得尊重的道德主体，而非提供多少物质利益，而这是每一个人类社会和政府都可以做到的。
（二）现代含义
基于以上原因，笔者认为现在有必要认真对待儒家关于"仁"的道德观念，并在此道德基础上重构中国的政治哲学。作为道德底线，认真对待仁显然意味着认真对待人的生命，至少避免伤害自己或他人。面对"孙志刚事件"，儒家确实会强烈谴责政府的系列错误行为。收容孙志刚不仅是一个法律错误，而且也是一次道德犯罪，因为地方官员对人的生命显示出无情的漠视。传统儒家的问题在于他们没有看到孙志刚悲剧的根源。这次事件并不是一次孤立的冤案，而是反映了地方政府对待平民百姓尤其是社会底层的惯常方式；对于他们，高高在上的政府官员一贯表现出轻侮和蔑视。儒家则假定这些没有涵养的"小人"在道德上低人一等，因而很可能认可这种轻蔑的对待方式；只要他们被施与足够的物质利益与和平的生存环境，就基本上达到了"仁政"的政治境界。然而，孙志刚类型的事件清楚地表明，没有"仁"就不可能实现"仁政"。只要不信任人民的道德和智慧，政府就将承担过多的义务、行使过多的权力，从而必将滥用权力并损害人民的基本福利。[16]没有"仁"作为基础，追求仁政的最终结果只能是纵容和助长暴政。要避免这个自相矛盾的怪圈，我们必须认真反思儒家政治文化的基本面，并在全面理解"仁"的基础上重构人民和政府之间的基本关系。
因此，认真对待仁意味着信任和尊重人民通常足以获得幸福生活的内在潜力，并让他们自由处理绝大多数影响他们自己的事务。这要求政府尊重并保护一系列基本权利与自由。[17]政府不得干预人民的宗教信仰、言论、新闻、集会、结社自由，也不应在正常情况下限制经济活动或迁徙自由，除非这类限制为迫切的公共利益所支持。虽然中国传统话语并不包含"权利"或"自由"等字眼，但这些要求似乎内含于"仁"的传统概念之中。这当然不意味着政府应拒绝为人民提供物质福利，因为"仁"确实要求在需要的情况下提供物质帮助。事实上，即便是奉行自由主义的西方国家今天也同样承担大量福利义务。更何况无论是权利保障还是基础教育，社会和个人健康发展所需要的适当制度环境必然离不开政府保护。笔者只是认为纯粹的物质帮助并不能满足仁的道德要求，而对物质利益的过分关注必然是建立在忽视人民智慧和能力基础上的。如果缺乏对人民内在能力的尊重，那么人的尊严、权利和自由就失去了基础，我们就又回到了一个没有"仁"的"仁政"国家。
经过重构之后，儒家关于仁的学说不论对发达国家还是发展中国家都同样有用。对于像中国这样的发展中国家，个人生活正经历巨大变化，政府在现代化进程中必然发挥积极作用，而这个过程充满着冲突、动荡乃至悲剧。人民和政府都需要某种道德指引，社会进步才能在基本和谐的环境中进行。儒家关于仁的学说恰好发挥了这个功能——事实上，它正是为了这个目的而诞生的。在儒家看来，贫困本身并不可怕；相反，它可以成为努力奋斗的动力或考验个人道德水准的"试金石"。[18]当然，极度贫困是发展的障碍，而这也正是孟子主张"仁政"的原因。我们确实需要一个仁慈的政府，但是"仁政"必须严格建立在仁义道德原则的基础上，因而平民百姓的内在潜力应该得到平等尊重。政府施行"仁政"不是因为人民软弱无能，而正是因为他们天然具备道德和智慧的潜质，而这种自然潜力不仅不能受到侵犯，而且还需要具备适当的环境和机会才能充分发展。
在此显然不适合展开关于现代福利国家的讨论，但是儒家学说对于发达国家的启示也同样是显然的。第二次世界大战之后，发达国家与社会可以说就是"仁政"的西方翻版，其标志就是"积极"（positive）权利的兴起。和人生来俱有的"消极"（negative）权利不同，积极权利的作用不在于防止国家对个人的侵犯，而是要求国家为特定人群创造、维持并分配某些利益。虽然有人批评积极权利具有鼓励家长统治、过度依赖和滥用权力的倾向，但所有这些都是强调积极权利的前社会主义国家的症状[19]，它们也是西方自由民主国家的当代特征。正如马格利特指出，福利社会是"体面社会"（decent society）的前提，因为上帝根据自己的映像所创造的人格尊严将为贫困所摧毁，"只有福利社会才有能力消除制度性羞辱"[20]。另一方面，福利社会本身也可能贬损人格，而这种对人的羞辱也可以是制度性的，因为它的理论依据在于怜悯[21]。这又让我们回想起孟子的著名例子，处于危险中的婴儿自然激发起我们的同情心。然而，如上所述，这个故事的意蕴远不只是同情。孟子确实主张建立基本福利社会，但是目的不是让人民成为怜悯的对象，而是满足基本需要并提供平等机会，使每个人都可以追求有意义的生活，并在此过程中发现仁的真义。[22]为人民的物质生活提供保护和滋养确实是仁政的一个层面，但是其本身并非目的，而只是实现更高目的之手段。至少，政府还有义务提供适当的基础教育[23]，使人民有能力追求自己的幸福，并按照基本的仁义道德原则管理自己的生活。否则，福利国家意味着纯粹的家长制，那么仁政不仅不能实现真正的"仁"，而且最后很可能走向仁和仁政的反面。
在恢复原始理解之后，儒家的仁义学说可以帮助我们超越道德和政治困境。正是这种困境造就了孔孟和我们当今时代的社会危机，而解脱困境的共同途径在于回归古典儒家所理解的仁的真义。
当然，要和其道德理论保持一致，孟子必须放弃仁政理论，并将真正的"仁"作为政府统治的合法性基础。在这个方面，孟子的道德理论确实具有现实优势。最明显的优势就是孟子理论为仁和道德自主性提供了本体论基础，从而否定了将仁和"仁政"混为一谈的概念误解。既然上天赋予人心以仁，那么人有能力通过内在的道德力量实现自足的人生。[15]如果一个人不能实现人类独有的道德人生，他不能怨天尤人，只能怪自己未能取得其运用自然能力可以取得的成就。要实现人的道德目标，人确实必须不断学习和修身，才能摆脱外界因素对其本性的有害影响，但是这种努力完全取决于他自己的意志。尤其对于年轻人来说，教育和训导或许是必要的，但是教育的最终目的是促使人的道德成熟，从而使人无论在群居还是独处都可以达到仁所要求的道德水准。最终，每个人都能够因而也应该对自己的行为和生活方式负责；之所以要求人按照道德律生活，正是因为他具备道德生活的内在能力。如果儒家将自己的道德理论连贯地拓展到政治领域，那么家长制几乎没有任何空间。
这同时也有助于澄清天道的绝对仁慈和地上的有限仁慈之间的区别。如果说至善和全能的上天确实想要人类过上幸福和舒适的生活的话，那么它已经为人类的幸福生活创造了充足的物质条件。但是这并不意味着人类必须在每个方面都效法于天，因为作为有限的存在，他们经常缺乏足够的物质力量实现良好的愿望；如果强求达到某种物质效果，那么最后很可能走向事物的反面。例如对他人赋予物质利益必然要求某种超越平常人的能力，因而我们所能要求的只是帮助别人的慈善愿望。实现物质上的仁慈必然要求诸如政府等大型组织才具备的超凡能力，通过各种方式将个人力量凝聚在一起。因此，为了效仿全能的天，人类只能将同样无限的权力赋予政府。但问题是，为善的迫切愿望经常会异化为恶。我们可以假定上天是至善的，但是却不能将同样的假定适用于人所组成的政府，尤其是统治者作为人也必然受制于自私的欲望和冲动；如果缺乏制度控制，那么就必然会发生权力的滥用和任意行使。因此，"仁政"是一个矛盾的词语，因为在人世间维持"仁"所要求的无限全能是和"仁"的良好初衷背道而驰的。这个悖论源自一个误解，那就是天道意味着物质上的仁慈，而人类有义务实现这种不完善的仁慈。
孟子的道德理论完全可以避免这个悖论。上天的绝对仁慈意味着它不仅为人类创造了一个舒适的外部环境，而且还赋予了人类良善的天性。因此，为人提供各种物质利益不仅是不必要的，而且也是不适当的——不必要，是因为人民自己有足够的能力为他们自己维持基本生计；不适当，是因为只为人民提供物质利益显示了无视其道德自主性的家长制思维。每个人都具备仁义的内在潜质，每个人都是目的而非仅仅是其快乐或需要的手段，因而也不需要仰赖政府赐予。作为道德存在，每个人都有权获得人所应得的一份尊重。对于平民百姓来说，政府慈善对于其物质生活来说显得太多余，对于其道德生活则显得太不足。只有将"仁"理解为天道至善，才能避免这种悖论，而这要求人类效法于天，将每个人都作为目的而非仅仅是手段看待，因为上天正是如此造人。天道并不要求人间实现不了的事情，而只是引导人类采纳理性原则，使之能够如愿以偿地实现人生。"仁"的道德理念只是要求政府将人民作为值得尊重的道德主体，而非提供多少物质利益，而这是每一个人类社会和政府都可以做到的。
（二）现代含义
基于以上原因，笔者认为现在有必要认真对待儒家关于"仁"的道德观念，并在此道德基础上重构中国的政治哲学。作为道德底线，认真对待仁显然意味着认真对待人的生命，至少避免伤害自己或他人。面对"孙志刚事件"，儒家确实会强烈谴责政府的系列错误行为。收容孙志刚不仅是一个法律错误，而且也是一次道德犯罪，因为地方官员对人的生命显示出无情的漠视。传统儒家的问题在于他们没有看到孙志刚悲剧的根源。这次事件并不是一次孤立的冤案，而是反映了地方政府对待平民百姓尤其是社会底层的惯常方式；对于他们，高高在上的政府官员一贯表现出轻侮和蔑视。儒家则假定这些没有涵养的"小人"在道德上低人一等，因而很可能认可这种轻蔑的对待方式；只要他们被施与足够的物质利益与和平的生存环境，就基本上达到了"仁政"的政治境界。然而，孙志刚类型的事件清楚地表明，没有"仁"就不可能实现"仁政"。只要不信任人民的道德和智慧，政府就将承担过多的义务、行使过多的权力，从而必将滥用权力并损害人民的基本福利。[16]没有"仁"作为基础，追求仁政的最终结果只能是纵容和助长暴政。要避免这个自相矛盾的怪圈，我们必须认真反思儒家政治文化的基本面，并在全面理解"仁"的基础上重构人民和政府之间的基本关系。
因此，认真对待仁意味着信任和尊重人民通常足以获得幸福生活的内在潜力，并让他们自由处理绝大多数影响他们自己的事务。这要求政府尊重并保护一系列基本权利与自由。[17]政府不得干预人民的宗教信仰、言论、新闻、集会、结社自由，也不应在正常情况下限制经济活动或迁徙自由，除非这类限制为迫切的公共利益所支持。虽然中国传统话语并不包含"权利"或"自由"等字眼，但这些要求似乎内含于"仁"的传统概念之中。这当然不意味着政府应拒绝为人民提供物质福利，因为"仁"确实要求在需要的情况下提供物质帮助。事实上，即便是奉行自由主义的西方国家今天也同样承担大量福利义务。更何况无论是权利保障还是基础教育，社会和个人健康发展所需要的适当制度环境必然离不开政府保护。笔者只是认为纯粹的物质帮助并不能满足仁的道德要求，而对物质利益的过分关注必然是建立在忽视人民智慧和能力基础上的。如果缺乏对人民内在能力的尊重，那么人的尊严、权利和自由就失去了基础，我们就又回到了一个没有"仁"的"仁政"国家。
经过重构之后，儒家关于仁的学说不论对发达国家还是发展中国家都同样有用。对于像中国这样的发展中国家，个人生活正经历巨大变化，政府在现代化进程中必然发挥积极作用，而这个过程充满着冲突、动荡乃至悲剧。人民和政府都需要某种道德指引，社会进步才能在基本和谐的环境中进行。儒家关于仁的学说恰好发挥了这个功能——事实上，它正是为了这个目的而诞生的。在儒家看来，贫困本身并不可怕；相反，它可以成为努力奋斗的动力或考验个人道德水准的"试金石"。[18]当然，极度贫困是发展的障碍，而这也正是孟子主张"仁政"的原因。我们确实需要一个仁慈的政府，但是"仁政"必须严格建立在仁义道德原则的基础上，因而平民百姓的内在潜力应该得到平等尊重。政府施行"仁政"不是因为人民软弱无能，而正是因为他们天然具备道德和智慧的潜质，而这种自然潜力不仅不能受到侵犯，而且还需要具备适当的环境和机会才能充分发展。
在此显然不适合展开关于现代福利国家的讨论，但是儒家学说对于发达国家的启示也同样是显然的。第二次世界大战之后，发达国家与社会可以说就是"仁政"的西方翻版，其标志就是"积极"（positive）权利的兴起。和人生来俱有的"消极"（negative）权利不同，积极权利的作用不在于防止国家对个人的侵犯，而是要求国家为特定人群创造、维持并分配某些利益。虽然有人批评积极权利具有鼓励家长统治、过度依赖和滥用权力的倾向，但所有这些都是强调积极权利的前社会主义国家的症状[19]，它们也是西方自由民主国家的当代特征。正如马格利特指出，福利社会是"体面社会"（decent society）的前提，因为上帝根据自己的映像所创造的人格尊严将为贫困所摧毁，"只有福利社会才有能力消除制度性羞辱"[20]。另一方面，福利社会本身也可能贬损人格，而这种对人的羞辱也可以是制度性的，因为它的理论依据在于怜悯[21]。这又让我们回想起孟子的著名例子，处于危险中的婴儿自然激发起我们的同情心。然而，如上所述，这个故事的意蕴远不只是同情。孟子确实主张建立基本福利社会，但是目的不是让人民成为怜悯的对象，而是满足基本需要并提供平等机会，使每个人都可以追求有意义的生活，并在此过程中发现仁的真义。[22]为人民的物质生活提供保护和滋养确实是仁政的一个层面，但是其本身并非目的，而只是实现更高目的之手段。至少，政府还有义务提供适当的基础教育[23]，使人民有能力追求自己的幸福，并按照基本的仁义道德原则管理自己的生活。否则，福利国家意味着纯粹的家长制，那么仁政不仅不能实现真正的"仁"，而且最后很可能走向仁和仁政的反面。
在恢复原始理解之后，儒家的仁义学说可以帮助我们超越道德和政治困境。正是这种困境造就了孔孟和我们当今时代的社会危机，而解脱困境的共同途径在于回归古典儒家所理解的仁的真义。
注释
1 在理论上，现行体制是'民有'，因为1982年宪法第2条规定"一切权力属于人民"，但是没有适当机制让人民行使他们的权力，这类规定注定是空洞的。
2 当然，人民幼稚论是中国历史一以贯之的潜在假定，但只是到晚清被迫进行制度改革的时候，梁启超等著名学者才将其作为抵制快速民主化的论点提出。在民国时期赞成和反对论点持续交锋，例如参见胡适《宪政问题》，《独立评论》1932年第1期。当代的民主派学者通过实地调查反驳了选举需要高层次教育的成见，参见蔡定剑主编，《中国选举的报告》，法律出版社2002年版。
3 牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅《为中国文化敬售世界人士宣言》，《民主评论》1958年1月；参见黄克剑，《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第475～525页。
4 《大学》。
5 Lin Yusheng, "Dilemmas Confronting neo-Confucians in Pushing for Theories of Democracy and Science in China"，China Times，7-8 September 1988.
6 杜维明：《新加坡的挑战》，三联书店1992年版，第151页。
7 参见余英时《近代儒家与民主》，"文化中国"会议发言，2004年8月30日，其中他指出一个"显然的事实"：早期接受西方民主的国人几乎全部是儒家。
8 本文在此并不是要用现代西方标准去衡量儒学，但是确实主张"仁"作为一种道德观念和现代善恶观很接近，并根据亚里士多的基本方法论，只有从道德之善才能逻辑推演出政治之善。
9 《荀子·大略》。
10 《荀子·王霸》。
11 《论语·颜渊》。
12 《孟子·万章上》。
13 《孟子·梁惠王下〉。
14 《孟子·尽心下〉。
15 "万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。"（《孟子·尽心上》。
16 当然，传统儒学几乎将全部努力放在通过道德教育将权力滥用降低到最低程度，但是中国历史明，这项宏大的德政工程至多只取得了部分成功。笔者将在其他场合更深入地探讨这一宽泛命题。
17 值得注意的是，2004年"宪法修正案"到加入了"国家尊与保护人权"，但是中国缺乏的恰恰是保护具体权利和自由的有效机制。
18 "君子固穷，小人穷斯滥矣。"（《论语·卫灵公》）
19 对于中国，古典消极权利比现代积极权利更难以获得实施。并不令人惊讶的是，虽然全国人大常会已经批准了积极权利占主导的《经济、社会与文化权利国际公约》（保了工会自由的消极权利），但是签署而并未批准消极基本权利占主与的《公民与政治权利公约》。
20 Margah, The Decent Society, pp. 224-226.
21 在这个意义上，新加坡总理李显龙在其国庆40周年的英文版讲演颇为有趣，其中他把西方福利体制描绘为"容易导致道堕落的"（demoralizing)，并坚持新加坡政府将继续支持"劳利"（workfare）而非"福利"（welfare）。如果新加坡政府真正能实施促进教育和充分就业政策，同时为低收入人群提供基本必需，那么它是不折不扣的儒家"仁政"典范。但是如杜维明教授指出，新加坡确实提出了一个"挑战"，因为其政府主要由人民行动党控制，而政治体制很可能解释了新加坡的独特：福利社会只有在西式民主国家中兴起，而"劳利"体制则只有在"开明专制"下维持。正如荀子和他的法家学生们指出，平民百姓毕竟是好逸恶劳、短视自私的。尽管如此，威权体制未必是人性化的工作伦理的必要条件，而民主则未必注定会制造大政府、预算赤字和道德墮落的福利依赖群体。归相结底，只有明智和自律的选民群体才能制定并维持明智和可持续的福利政策，而这个条件或许即便在教育相对发达的西方民主社会仍难以得到满足。
22 对于荀子的现代重要性，参见Rosemont，"State and Society in the Xunzi: A Philosophical commentary", pp. 27-30。
23 《论语·子路》、《孟子·滕文公上》。
本文选自《为了人的尊严》，张千帆／著，中国民主法制出版社，2012年3月。
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