对于无法称其为哲学系统的论语来说，<微子>篇的"无可无不可"之论，可谓罕见的朴素辩证法。该篇记载道："虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。"
今译为：孔夫子谈论说"虞仲、夷逸，他们避世隐居，放肆直言，但保持自身廉洁，放弃贵位符合权变。我就与他们不同了，没有什么可以的，也没有什么不可以的。"
"可"或"不可"，一切视具体条件而定。毫无疑问，这是朴素的辩证法思想，它又与<子罕>篇中的"叩两端"互为印证。此篇记道：子曰："吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。"
今译为：孔子说："我有什么知识么？没有。有一个乡下人问我问题，我一点也不知道，便就这个问题正反、本末考查，终于得到结果。"但，这个辩证法一旦用到实际当中去，就大有问题了，出现了道德标准的混乱。比如孔夫子与卫灵公关系的反复与波折，就是最明显的反映。
卫国是孔夫子离开鲁国，进行政治流亡的第一站，也是三返其处的栖身之所：初入卫国时，在子路的妻兄颜浊邹家寄居了10个 月，因惧卫人进谗于灵公，离开；遭遇匡难之后，返回卫国，又因灵公与夫人南子亲密而只拿他装点门面，再次离卫；遭遇蒲难之后，二次返卫，要求灵公出兵伐蒲 未果，第三次离卫；西去晋国，在黄河边闻赵简子杀两贤大夫，叹息物伤其类，第三次返卫；灵公问兵法，孔子言称不懂，两位老友关系彻底破裂，孔夫子决定第四 次离卫。
孔夫子一直慎言兵事，<述而>篇记为：子之所慎，斋、战、疾。
今译为：孔夫子所谨慎对待的有三件事：斋戒、战争、疾病。
对比第一次孔夫子急切地要求伐蒲与后来拒绝与卫灵公谈论兵法，此中的矛盾十分明显。一个可以猜测的原因是：由于卫灵公拒绝伐蒲，才导致了好朋友孔夫子的面折，而拒不谈论兵法问题。
孔夫子请求伐蒲一事，论语无载，而拒谈兵法之事却在<卫灵公>篇有记载。但是，<宪问>篇却从侧面印证了孔夫子好兵战，即以军事力量实现政治目的方法论，也更说明了他欲应公山弗扰、佛�之召，完全是企图借对方武力之故，而没什么道德原则，或曰手段服从目的。
<宪问>篇有道：陈成子即陈恒弑简公，孔子沐浴而朝，告之于哀公曰："陈恒弑其君，请讨之。"公曰："告夫三子。"孔子曰："以吾从大夫以后，不敢不告也。"
今译为：陈成子杀了齐简公，孔子沐浴后上朝，向鲁哀公报告说："陈恒杀了他的君主，请您出兵讨伐他。"哀公说："你去向孟叔季三家大夫报告吧！"孔子退出来说："因为我曾做过大夫，不敢不报告。"
如同卫灵公没有伐蒲一样， 鲁国的孟叔季三大夫也没有伐陈。此时，孔夫子已在季康子的礼遇下回了鲁国，不能再如痛斥卫灵公那样，来公然指责鲁哀公或季康子了。不过，他对卫灵公的道德 性批判确实显示出了个人道德的偏执。这倒不是说他那句好色与好德比较的名言，而是他与季康子讨论卫灵公政治时的评判。这一评判表面上看起来较为客观公正， 实际上是对多次为他提供帮助的好友以痛诋。
仍在<宪问>中，有记曰：子言卫灵公无道也，康子曰："夫如是，奚而不丧？"孔子曰："仲叔圉治宾客，祝�治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？"
今译为：孔子谈到卫灵公昏庸无道时，季康子说："既然这样，卫国为什么不灭亡呢？"孔子说："卫国有仲叔圉掌管外交事，祝�管理宗庙祭祀，有王孙贾统师军队。正是这样，卫国怎么会灭亡呢？"
对于卫国政治，孔夫子有很深的了解，并且亲眼目睹了卫出公兵拒其父的重大事件，对这个事件的评论，也是"名正言顺"之正名理论提出的依据。
卫灵公的儿子蒯聩是卫国的世子即接班人，因与灵公宠姬南子有隙，决定谋杀南子。谋杀未遂，负罪出逃至宋国，再转晋国。灵公去世（前493），则由蒯聩之子姬辄继位，是为出公。晋国派兵护送蒯聩回来争位，姬辄组织本国军队与齐国援军结成盟军，共抗晋军，顺利阻止了其父争位的企图。
在这种情况下，子路问孔夫子："如果卫君启用老师您执政，您先做什么？"孔夫子回答说："必也正名乎。"由此，推导出一大串连锁反应，<子路>篇 有记："名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。"很明显，孔夫子是要卫出公将君位 让给蒯聩。然而，问题是：共一，公山弗扰与佛�都是犯上作乱（即家臣攻大夫）呀，为什么你孔夫子还想与这种"名不正"的人合作一把呢？其二，你不是鼓吹泰 伯之贤吗，为什么不鼓励蒯聩干脆就把位子让给自己的亲儿子呢？
要知道，孔夫子的道德标准是变来变去的，是随心所欲的。这个"欲"就是一定要符合他这个"现世神"的利益。卫出公姬辄年少，与孔夫子交往少，不如其父蒯聩与孔夫子接近；孔夫子对卫灵公最主要的不满来自于老朋友的好色胜过好德即宠南子，而出公之立多由南子支持。
此后的事实也证明这个历史逻辑：其一，卫出公第一次在位及孔夫子最后一次诀别卫国前，出公不用孔子，只待以国家养贤之礼；其二，在蒯聩夺回权力成功之后，杀了南子，等于为孔夫子除去了一个政治敌人，至少是道德上的"反面教材"。
孔夫子道德标准的利益性使其对现实政治的判断，产生了巨大的偏差。他一直试图约束其他精英人物从政求治不必太急，即如<子路>篇中所说"欲速，则不达"的结果。对于出现圣王的要求则更是将时间准确化，仍在<子路>篇中，记录为：子曰："如有王者，必世而后仁。"
今译为：孔子说："如果有圣王在位，一定要经过三十年的治理，才能使仁政大行于天下。"
相反，对于一贯自我神化的孔夫子来说，则不存在"欲速，则不达"的问题，更不用谈什么"必世而后仁"即30年之治了。<子路>篇也记录了孔夫子的狂言：子曰："苟用我者，期月而已可也，三年有成。"
今译为：孔子说："如果有人用我主持政事，治理国家。一年就差不多可以改变面貌，三年便能成功。"
于是，道德标准的随意性就 变成了政治大话与政治急躁。决定中国文化命运转折的北宋时代，两大改革均是由于这样的政治大话与政治急躁导致失败的。范仲淹主持的庆历新政，在经历了一年 多点的时间后无疾而终，令后世政治理论家们大为伤神，正如明代陈邦瞻所论"更张无渐，规模阔大"。庆历新政的十项改革最后全面无疾而终，也喻示了此后王安 石改革的命运。王安石变法实际上就是解决庆历新政失败以来，积累得愈加繁杂的社会政治问题，其涉及面及改革力度远大于前者。反对派司马光针对王安石的急 躁，上书神宗皇帝，要求力避急躁，慢慢解决。
无论范仲淹还是王安石，作 为儒家教育体系培养出来的杰出人物，又都有道德标准方面的随意性，比如范仲淹的吏治名论"一家哭何如一路哭耶！"实际上是非常极端的道德情绪渲泄。在操作 上"视不才者一笔勾之"，导致了不应有的矛盾激化之状。再比如王安石在变法人才的使用方面采取非常实用的手法，也大大地破坏了官员选拔制度。王安石破格提 拔自己的学生苏定，引起了激烈的政争，结果以宋敏求三人的罢免为代价换取了苏定一人的升职。后来，李定制造了劾苏轼《湖州谢上表》等诗文的著名文字狱。
中国文明经全面败坏的五代而两宋，已经不可避免地往下滑落，文人的无耻已也成了典型化特征。从大历史观上来看，中国文明不复自然而然地居于世界高端，或者说从公元960年北宋立国至1860年洋务运动这九个世纪，中华民族昏然如醉，政治道德已经没了底线。而恰是在范王二氏改革失败之后，两宋政治全面失去汉唐政治的求新之欲，转而由内卷化的程朱理学来主导知识分子的思想主流。
1.2道听涂说 任由子曰
如果我们仍鉴于论语的逻辑不洽与叙述杂乱，很可能就原谅了它在诚实方面的前后矛盾，但是，仍以对同一个具体人物的评价来看，就可以发现：孔夫子的道德观念不仅霸道中杂带着滑头，而且在更多的场合下是信口睢黄乃至于牵强附会。
《晏子春秋》上曾记载了孔夫子非议晏婴"事三君而顺"的政治操守，被晏婴轻轻弹回，晏婴说："以一心事三君者所以顺焉，以三心事一君不顺焉。"晏婴与孔夫子是同时代人，二人亦有交往，但是孔夫子非议晏婴时，并未见过后者。因此，也就违背了孔夫子自己的一个重要道德标准，即<阳货>篇所说：子曰："道听而涂说，德之弃也。"
今译为：孔子说："在路上听到什么就四处散播，是违背道德的行为。"
《晏子春秋》也不客气地记载了晏婴对孔夫子的指责"未见婴之行而非其顺"，进而导致了对儒家的反感："始吾望儒而贵之，今吾望儒而疑之。"也就是说：晏婴起初见到儒家时，还尊重他们；等到发生了孔夫子无端非议晏婴的事情后，晏婴开始怀疑儒家的诚实性了。
另据后世整理的文献如北宋《太平御览》的史料看，孔夫子指责晏婴，还有针对生活方面的，即"晏婴相齐，妾不衣帛，马不食粟"是对政治事业的不恭敬――不能显示等级制度的威严。
这样牵强附会的评论在当时 应当算作一件丑闻，一位著名学者议论廉洁政治人物的言论无所根据。对于这个丑闻，论语没有记载，连一直被后世奉为道德史观楷模的《史记》也没记载。相对于 论语与《史记》，《晏子春秋》似乎比较愿意记录事件的全貌，也算给了著名学者孔丘一个下台阶：孔夫子知失言于晏子，表示悔过，派学生宰予（即子我）给晏婴 道了歉。更近晚的儒学学术史专家们则认为，孔子的自作检查、向对方道歉的行为，表现出其勇于承认错误的优秀品质。但是，论语与《史记》未记此事，无疑说明 是在为孔夫子讳避。
与非议晏婴的俭朴截然相反，孔夫子又批判管仲的威仪即如<八佾>所记：或曰："管仲俭乎？"曰："管氏有三归，官事不摄，焉得俭？"
今译为：有人问孔子："管仲把十分之三的官方收入归自己支配，手下的属官办事又不兼职，能叫节俭吗？"
关于"三归"之说，至今含义不确，大约与使用官方财产有关。其中，这"官不摄事"不正是办事中的名正言顺表现吗？怎么成了不节俭的证据了呢？
也就是在<八佾>篇批判管仲的这一章中，孔夫子称"管仲之器小哉"即不足以成大器、容大德。而后，<宪问>篇又突然对管仲助齐桓公成就霸业的事情大加吹捧起来，如回应子路指责管仲之论：子路曰："桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。"曰："未仁乎？"子曰："桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！"
今译为：子路说："齐桓公杀了他哥哥公子纠，公子纠的谋臣召忽自杀殉节，管仲作为公子纠的随臣却不死。"子路问孔子："这叫没仁德吧？"孔子回答说："桓公多次以盟主身份纠合诸侯，而不使用武力，全赖于管仲增强了齐国国力。这就是他的仁德呀，这就是他的仁德呀！"
比较于"小器哉"与"如其仁"，当然可理解为直书不讳，即有过说过、有德说德。然而，孔夫子自己也有一个十分清晰的道德标准，甚至说是一个终极道德观，即在<卫灵公>篇所说的"已所不欲，勿施于人。"当时的场景是子贡问孔夫子："有一句话可以终身奉行吗？"孔夫子回答说："大概就是'恕'吧！（也就是说）自己不想要的东西，不要强加给别人。
事实上，不仅孔夫子没有实践这一准则，而且还违背了自己的另一项道德准则，即<阳货>篇所说的"恶果敢而窒者"，这个原则又被子贡解释为"恶讦以为直者"。
孔夫子的意思是：憎恨刚愎自用而固执己见的人。
子贡的意思是：憎恨把揭别人短处视为正直的行为的人。
孔夫子为了稳居道德高端，对一位叫微生高的人借别人的醋转借给上门人――这样一个细节都称为不道德行为。<公冶长>篇有记：子曰："孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。"
今译为：孔子说："谁说微生高正直？有人向他借醋，他向邻居讨来，再交给向他借醋的人。"
就这个细节来论，即便是微生高不诚实，也不值得孔夫子"果敢而窒"或曰"恶讦"呀！再说，孔夫子自己也讲过小事上不必诚实的原则。在<卫灵公>篇中有记：子曰："君子贞而不谅。"
今译为：孔子说："君子坚持正道而不拘泥于小节上讲信用。"
这个"贞而不掠"即小节上可以不讲诚实的原则，就成亚圣孟子在《孟子?离娄下》中所讲的著名原则――言不必信。但是这里有一个前提条件，即只有"大人"（君子）才有这个超越一般道德规制的特权。原话为：孟子曰："大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。"
孔孟这样著名学者当然是大 人，而且呢，所有努力成为大人的"预备大人"以及培养这些"预备大人"的人们，都有了这样的一个"言不必信"的道德优先权。没有人来明明白白地来分配这个 优先权，聪明的人去自我认领，不太聪明的人从别人的案例中去体悟就是了。然而，经过千百年积累而形成的文化心理，极大地破坏了文明的道德基础，到了清前中 期的时候，已经到了滥不可治的状态。纪昀所讲述的故事从侧面证明了这一点，他在《阅微草堂笔记》讲了<廉吏不如孝妇>的故事来委婉地给那个时代写真，故事说：
沧州的举人刘士玉有一间书 房被狐妖占据了。这狐妖极为大胆，白天敢和人吵嘴，动不动就用瓦块或石头投人，但由于它会隐形，人们拿它没办法。沧州的知府董思任素以能干闻名，听了这件 事，就赶到刘士玉宅上，试图将狐妖赶走。到了现场，董知府大声宣讲人妖异路的道理，教训狐妖。正说着，房檐上有很大的声音反驳他："知府大人，你为官爱 民，也不贪贿，故而我不敢用瓦石打你。但是你爱民不是本心，只为争个好名声；你不贪钱是玩心计，怕有后患。所以，我不打你但也不躲避你。请你别再讲什么人 妖异路，再讲，我就不客气了！"董知府闻此，大为狼狈，溜回府里，有好几天又惊又气。倒是刘士玉有一粗蠢的女仆人不怕狐妖，狐妖也不打击她，有时她也插言 到人妖对话中去，说几句。狐妖说："你虽然身份低贱，但是个真正的孝妇。鬼神都不找孝妇的麻烦，就不用说我们狐妖了！"刘士玉闻此，就让这个粗蠢女仆住进 此间房里。女仆刚搬进去，狐妖就自行消失了。
这段"鬼话"的含义再清楚不过了：儒家学说培养出来的官员的道德水平已经降到粗蠢的女仆之下。
那个社会能不危险吗？
1.3自比为天的狂妄
二十世纪初来华传教的英国 传教士麦高温，下大力气研究了中国国教儒教的思想系统，他发现：孔夫子的宗教虽然没有人格化的天神，如基督教中的上帝，但是孔夫子可以通过诚然敬意的生活 准则，神化自己，让自己成为了现世神。这固然是西方学术背景下的表达，而在孔夫子的话语体系中，他确实自己正式宣称了自己现世神的地位，如<阳货>篇中他与子贡的对话：子曰："予欲无言。" 子贡曰："子如不言，则小子何述焉？"子曰："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"
今译为：孔子说："我不想讲话了。"子贡说："您不讲话，那我们年轻人怎么传达呢？"孔子说，"天说话吗？四季运行，万物生长，天说话吗？"
这次明白无误地"比天"即代神宣示并非偶然，其他相关的证明还有两次，或者说那两次就是这次爆炸的引信：其一是，<述而>篇所云"天生德于予，桓�其如予何？"；其二是，<先进>篇所云"天之未丧斯文，匡人其如予何？"
能够确认孔夫子是现世神的人，在其学生中，只有颜回即颜渊一人。<子罕>篇中记载了他对孔夫子直接神化的表达：颜渊喟然叹曰："仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。"
今译为：颜渊感叹道："老师的道德、学问，仰望它更加高大，钻研它更加艰深。看看好像在我前面，忽然又到我后面去了。"
除非颜回说这话时处于了谵妄状态，否则只能证明他是在与一位神作交流。孔夫子对这位直接神化他的学生也寄予了特殊的感情，<先进>篇有两处记载了这种特殊关系：其一是，"回也视予犹父也。"即颜回拿老师当父亲看待；其二是，颜回早逝，孔夫子大悲："天丧予！天丧予！"即说老天爷夺走了颜回的命也是在要他孔夫子的命。
天、神等等的宗教性概念对一个自我神化的时代学术大师来说，是没有什么用的，甚至说：他在自认是周文王的现世文化化身的同时，也废弃周朝的宗教意识，更没有回归他自己的祖先殷人的宗教。
殷人的宗教是祖先崇拜即一元神论，周人对此有所创新，改为祖先与上帝二元神祗。孔夫子则采取一个虚化的"天"的概念，不指明其内含具体为何物，或者说，本质上，孔夫子的宗教观念是无神论的，除非他自己被世人公认为"现世神"。
为粉碎殷周两代的宗教观念，孔夫子发明了"子不语"论，称为"子不语怪、力、乱、神"。
"子不语"论，清楚地表明：宗教之事与怪异、暴力、叛乱是在一个价值层上的，不能涉及，至少要采取回避的态度。实在无法回避的，就如<八佾>篇中所论的"祭如在"即只有祭祀之时才假定神祗的存在。与不教给樊迟种地的学问一样，孔夫子也不教给子路宗教的学问。<先进>篇记录了子路问事鬼神的事情，孔夫子毫不客气地驳回他的请求，说道："未能事人，焉能事鬼？"
"子不语"论太大胆了，直到此论的一千年后，南北朝时代的梁朝学者皇侃（188－545）费心耗神地予以软化。
皇侃在《论语义疏》一书中说（今译）："怪力为一说，乱神为一说。孔夫子不言此二事，是因为暴力不合法就叫怪力，神不合理就叫乱神。怪力与乱神两种东西对邪说兴起有用而对教育人民没一点用处，所以孔夫子不讨论这两件事。"
皇侃如此一论，等于把四个对象简化为了两个。用今天的话来说是"省略了两个顿号"，它几乎就是1300多年后康有为"添了两个逗号"的初始版本（见本书下卷第6章）。
在孔夫子那些杰出的学生中，子路是一位对宗教问题最感兴趣的人。在老师病重时，子路想虔诚地为老师祷告，希望神灵保佑老师。没想到老师冷冷地说："我孔丘自己祷告了很久了！"
这是句反义话，意在拒绝子路的代祷。
什么样的人可以完全不敬畏神明或者能与神明自然相通？只有是"现世神"的人，除此无他。
另外，还有一个论语未记而《史记・孔 子世家》有记的细节，即孔子困于蒲地的故事：孔夫子的弟子公良孺以勇力震慑住了蒲人，蒲人要求孔夫子答应不再去卫，就解除围困；孔夫子答应了对方条件，也 订了盟约，而一经获释，立刻奔卫；子贡大为吃惊，表示："岂可负盟？"；老师告诉他："被要挟而订立的盟约，神是不会听信的！"此处，不唯神这个宗教观念 物再次被机会主义化，而且这也正是以后孟老夫子"言不必信"的"超人"道德原则的初始宗教支撑点。
与 孟老夫子"言不必信"的原则相比，汉代"血书端门"的神话作者们却力图让人们相信，来自孔夫子所言的"天"启示是确有实据的。仍是那本大名鼎鼎的纬书《演 孔图》说（今译）：在寓表孔夫子命运的麒麟在鲁国被猎杀后，天上降下血书，正好着陆于鲁国首都曲阜城的端门。血书上赫然写道："趋作法，孔圣没，周姬亡， 彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。"天降血书的次日，子夏前往端门现场考察。结果呢，血书飞了起来，变幻成了赤色鸟；赤色鸟又变成了一道白色的织 帛，上面写着"演孔图"三个大字；白色织帛上还有图画，指示如何操作。
明显是在做假嘛！
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