【特稿】管见：看一元论历史观又遭反对

图：格奥尔吉．瓦连廷诺维奇．普列汉诺夫

【新世纪特稿2007年12月5日】最近接连读到几篇有关马克思学说“一元论”的文章，很感兴趣。

一是武振荣的《“双元革命”与一元革命》（以及《产生了一元革命的中国社会性质之分析》），论述的是社会与革命的问题，关心的是“18世纪欧洲社会已经出现了多元化的变革，但是这样的变革没有出现在远离欧洲的中国。因此，如果说欧洲社会的近代化过程已经启动，中国社会还处在‘传统’的阶段”，这时，“一元化的革命”启动了“多元”变革，而其自身的矛盾则是，“它本身追求一元化的结果，但‘结果’之中却包含着多元的因素”。这个思路很有意思。不过遗憾的是，其论述在理论上很不严谨，以为所谓“双元革命”“对马克思解释过的问题赋予了新的意义”，其实毫无根据。他批评马克思“武断”，其论述却似乎更显“武断”。

一是邵建的《反对历史一元论：胡适对马克思唯物史观的批评》，叙述并评论了那一段思想的历史，作者对“历史一元论”这一“我们几十年来最熟悉的一种哲学理论”的反对，看来比胡适更为尖锐，不过其论述的风格倒是平和得多。

一元论是一种哲学观念。问题到了这样的高度，应该说，理论性很强，那么，要想把问题弄清楚，恐怕就不能不多多地耐心，把其中的理论看个究竟。

△一元论

邵建写道，“胡适对马克思唯物史观的批评是通过对陈独秀的批评完成的，因为陈是一个信奉马克思唯物史观的共产党人”。这实际上点出了当时那思想交锋的局限：陈独秀等人对中国文献造诣深厚，而他们了解的马克思哲学思想，看来却并非来自第一手的文献。

论述马克思历史观的著作不少，其中，俄国理论家普列汉诺夫的论战著作《论一元论历史观之发展》甚为出色，被视为这位理论家写得最好的著作。它既为专著，又具强烈论战风格，尤其适合于读者把握问题之核心。恩格斯认为该书“出得非常及时”，列宁更赞扬它“培养了整整一代的俄国马克思主义者”──只是，他们多数都死在了斯大林的手上。在陈独秀与胡适争论时，普列汉诺夫虽仍为列宁所推崇，但在共产国际的宣传中，他已是贴了“孟什维克”标签的人，他的著作当然不会向中国人推荐。如今邵建评论这一段针对“一元论历史观”的历史时，对普列汉诺夫只字未提，以笔者看来，这正表明着事情的遗憾所在。

笔者一向以为，中国人对普列汉诺夫著作的陌生，是一大缺陷。“文革”中后期，大概是为了批判所谓“林彪搞个人崇拜”，出版了普列汉诺夫的《论个人在历史上的作用问题》单行本，结果，它向人们展示出一种完全不同于毛泽东著作的马克思学说理论风格。后来，笔者设法找来国内出版的《普列汉诺夫哲学著作选集》前三卷，通读之后，基本奠定了自己对马克思学说的理解，也明白了，即使对其怀疑与质疑，应该有什么样的理论姿态。

《论一元论历史观之发展》在沙俄专制之下以笔名出版，是为论述唯物史观，但据说是故意用了个“蹩脚的”名称即“一元论”，未指明它到底讲的是唯物史观还是唯心史观。可是，在共产党“理论”的影响下，人们往往以为，历史一元论就是马克思的唯物史观，而普列汉诺夫的这部书则恰恰表明，这很不确切。

关于一元论，普列汉诺夫这样写道，“唯物主义和唯心主义详论了哲学思想的最重要的方向。是的，在它们之旁差不多永远存在着二元论的体系，承认精神和物质为各别的、独立的本体。二元论永远不能满意地答复下述这个必然的问题，即这两个各别的、彼此没有任何共同之处的本体何以能够彼此影响。所以，最彻底的和最深刻的思想家永远是倾向于一元论，即借助于某一个基本原则去解释现象。”唯物主义，或唯心主义，其实都是一元论，它们的历史观，比较彻底的，实际上也都是一元论。

然后，普列汉诺夫指出了一元论历史观发展中那一段很有意思的过程。

普列汉诺夫认为，“为了理解马克思的历史观点，应该记住，直接先行于马克思而出现的哲学和社会科学已经得到了什么样的结果”──值得注意的是，人们看来时常忘记这一点，也时常忘记这是研究者很基本的治学态度。他指出，复辟时代的法国历史学家已经达到这样的信念，即“公民生活”、“财产关系”──或者说，“经济”──乃是整个社会制度的根基。有意思的情况之一是，辨证唯心主义者黑格尔，也是这样的看法。

倘若问题到此为止，唯心主义者黑格尔突破自己的哲学观念的束缚，承认了这种历史的唯物主义的解释，唯物主义者就很可以得意一番了。但问题是，“特定的社会的经济是依赖什么来决定的呢？不论法国的历史学家，不论空想的社会主义者，不论黑格尔对这个问题都没有能给多少令人满意的回答。他们──直接地或间接地──都乞援于人的天性”。这样，黑格尔保持了自己的观念的尊严，而唯物主义者，则也很有意思地显现出自己的不彻底。

于是，轮到马克思来走出新的一步了。“他完全从相反的方面去接近问题，他把人的天性看做是永远地改变着的历史运动的结果，其原因在人之外。为了生存，人应该维持自己的机体，从他的周围的外间自然中摄取他所必需的物品。这种摄取需要人对这个外间自然的一定的作用。可是‘在作用于外间自然时，人改变了自己本身的天性’。在这几句话中包括着马克思的历史理论的全部本质，虽然，很明白的，将这几句本身单独拿来，它并不能给予这个理论的应有的概念而需要加以说明。”

对于所谓“经济决定论”或“最后之因”的问题，普列汉诺夫认为，前者是一种通俗的说法，其本身不很确切，而人们对于后者，则往往简单化了──因为人们恰恰是喜欢把他们喜欢的“最后之因”之几句话“单独拿来”，以为那就是问题之全部了。

他指出，“……争取生存的斗争创造了他们的经济，而在经济的基地上生长他们的心理，经济本身亦是派生的东西，正如心理一样。正因为如此，任何进步着的社会的经济是变化着的：生产力的新的状态引起新的经济结构，同样引起新的心理、新的‘时代精神’。从这里便可明白，只有在通俗的演说中才能说经济是一切社会现象的最初的原因。远在成为最初原因之前，它本身是结果，是生产力的‘功能’。”──对比一下：邵建说，“以比喻的说法，制度宗教思想等在经济面前，是‘经济的儿子’，而胡适之却把它们‘当作是经济的弟兄’。陈独秀坦陈：‘这本是适之和我们争论之焦点’。”现在我们看到，普列汉诺夫的看法显然不同。

陈独秀是大学者，但他对马克思历史学说的把握水平，实际上仅相当于“通俗的演说”的水平。当然，这也就连累得同为大学者的胡适，对马克思历史观的批评也就只好限于针对这种“通俗的演说”的水平了。

无论“最初之因”或“最后之因”，都意味着，它与决定于它的那些社会现象，其间有着或多或少、或简单或复杂的中间环节，用邵建的话说，存在着“多元的，个别的因素”，则其解释就“不应该走偷懒的路”。普列汉诺夫这样说，人们断言，“马克思不论对道德的、哲学的、宗教的和美学的概念，都不给以任何意义，到处只单单看到‘经济的’。这又是如谢德林所说的，不自然的空话。马克思没有否认所有这些概念的意义，他只是阐明了它们的起源”。

从起源到后来的发展，中间的过程越来越复杂，而起源与新的现象之间，也就越来越间接，这样，以“最后之因”来解释眼前的现象，实际的难度越来越大，而“偷懒”的危险也同样越来越大。

不过，即使对手明显“偷懒”，胡适先生终究不失大学者之风，他承认“唯物史观至多只能解释大部分的问题”，也“欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具”，没有将其一棍子打死。他说，“我们也不能不承认思想和知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’”，只是他还不知道，马克思的理论在指出“它们的起源”之后，对此并不否认。

现在，人们的视野。可以比胡先生、陈先生那时广阔得多了，然而遗憾的是，受到共产党哲学的长期的影响，人们还是习惯地以为，共产党的哲学就是马克思学说的哲学，或者习惯地将马克思学说的某些“结论”或某些“解释”，等同于它本身，对它作为一种学说的过程却毫无兴趣──共产党实际上就是如此，而这种习惯看来根深蒂固。

这样，就要更具体地来看一看了。

△必然与偶然

在苏联人写的哲学书里，谈到这个问题的时候，往往有一句话，叫作“科学是偶然性的敌人”，意思是，偶然性将必然性隐藏在自己的身后，而科学则要从偶然性中找到事物的必然性。不过，简单地来看，也可以将其解读为，科学以探索必然性为己任，它敌视偶然性。

记得，笔者曾在自己的文章里用了这句话，一位朋友看后，在旁边批了几个字：“更是偶然性的朋友”。笔者当时感觉，这样一来，意思才完整了，避免了简单化，因为科学本来就不排斥偶然性。马克思学说发现规律，从偶然中认识必然，是为“从具体到抽象”，而马克思学说的活的灵魂，是“具体情况具体分析”，或者说，是“从抽象上升到具体”，是以对偶然性的认识来丰富对必然性的认识，这里特别点出是为“上升”，意味着这绝不是一件简单的事情。所谓“理论是灰色的，而生活之树常青”，就是这个道理。

规律，必然性，并不神秘。马克思在通信中这样写道，“任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡，这是每一个小孩都知道的。小孩子同样知道，要想得到和各种不同的需要量相适应的产品量，就要付出各种不同的和一定量的社会总劳动量”，而这就是“按一定比例分配社会劳动”的规律，即劳动规律。在市场经济中，劳动异化为价值，劳动规律就体现为价值规律，马克思说，“科学的任务正是在于阐明价值规律是如何实现的”。他自己的主要工作，就是阐明市场经济的基本规律，价值规律，在资本主义经济中“是如何实现的”，亦即，揭示剩余价值的规律。他的理论的框架，在《资本论》第一卷里已经完成，第四卷是后人整理编辑而成的理论历史卷，而同样根据手稿整理编辑而成的第二卷、第三卷，则展现“上升到具体”的过程。它们才是真正庞大的工程，马克思沉浸于其中，只是为着实际需要而不得不回过头来抽时间亲自将第一卷成书出版，而这一工程在他的手里，最终只留下一堆手稿，是受到他生命所限而只能是这个样子了。

必然性通过偶然性而显示其存在，偶然性在自己的展开之中为必然性开辟着道路。世间大概不会有赤裸裸的“必然性”，事情开始的时候往往都是偶然的。偶然注意到同伴发出的声音可能意味着什么意思，终于导致语言出现，或者偶然出现物品交换，慢慢地使得劳动剩余成为交换的基础，如此等等。

在这里，应该提一下米歇尔·沃尔德罗普的《复杂》。它是一本令人着迷的书，描述了不同学科领域的一群思想活跃、最具创造性的学者，他们发现，吸引着自己的那些问题，其实涉及到事物的复杂性的问题，具有着共性。这些经济学家、人口生物学家、物理学家、化学家，或者神经生理学家、计算机专家，他们面对的共同问题，是复杂性问题，是复杂系统的自组织规律的问题，而且“不能只是复杂系统，而应该是复杂的适应性系统”，“复杂的适应性系统的特点就是永恒的新奇性”。

永恒的新奇性！无限的可能性！无穷尽的偶然！

然而，学者们同时也在这些系统中发现了令他们激动不已的事情。他们的表述不同，其实却指向相同的方向：出现了秩序，出现了平衡，或者，是正反馈和负反馈的混合，如此等等──

“荷兰德说，从表面上看，共同演化像是一片混沌。在研究所里，考夫曼喜欢将此比喻成在一个橡皮场景中攀登强健度的制高点。每攀登一步，整个橡皮的场景就会变一次形。然而，这样的共同演化之舞所产生的结果却一点儿都不混乱。在自然界中，花朵靠蜜蜂的帮助来受精繁殖、蜜蜂靠花蜜来维持生命。猎豹追逐吞食瞪羚，瞪羚则能从猎豹的爪下逃生。共同演化产生了无数能够完美地相互适应，并能适应于其生存环境的生物。在人类社会中，共同演化之舞产生了同样完美的经济与政治的相互依存之网，比如像同盟与竞争，以及供求关系等。这正是阿瑟的玻璃屋经济的动力之源。”

实际上，无论在自然界，或者在人类社会，必然与偶然是和谐地共存着，除非人们硬要把它们撕裂开来。

邵建说，“胡适是个多元论者，他之不认同陈独秀，不在于陈的经济角度，而在于对方把其他角度排斥后使这个角度变成了单一的‘唯’。这样，历史就变成了决定论的历史、宿命的历史，在这样的历史格局中，人则成为历史借以实现它自己的工具。”

但是，高明的一元论者，如辨证唯心主义者，或辨证唯物主义者，都不排斥“其他角度”而使自己的角度成为单一的“唯”，如普列汉诺夫所说，他们“只是阐明了它们的起源”。

普列汉诺夫这样写道，“辨证唯物主义不仅不象它的敌人诬陷它的那样，要企图使人信服：起来反对经济必然性是荒谬的，而且相反，它第一个指出了怎样对付经济必然性。……个别人物是巨浪表面上的泡沫，人们服从着铁的规律，这规律只能认识它，而不能使它服从人的意志──乔治·毕希纳曾这样说。马克思回答说，不，既然我们认识了这个铁的规律，那么推翻其桎梏就决定于我们，把必然性变为理性的顺从的奴仆亦决定于我们。”于是，“这个理论第一次坚固地论证了人的理性的权力，第一次把理性看做不是偶然性的无力的玩具，而是伟大的不可抗拒的力量，可是人们却以似乎是被它侮辱的那同一理性的名义，以似乎是被它轻视的理想的名义起来反对这个理论！……真正可以说，这里是张冠李戴！”

于是我们看到了这样两种不同的说法──

人成为历史借以实现它自己的工具！当人们“偷懒”的时候，事情看上去就成了这个样子，“唯物历史观”成了“历史决定论”。

人成为偶然性的无力的玩具！当人们过于“辛苦”的时候，事情看来就会成为这个样子。

将一元与多元对立起来，将偶然性与必然性对立起来，就是这个样子了吧。

或许，以“产业发达，人口集中”来解释白话文的产生，是有些简单化，然而，“在作用于外间自然时，人改变了自己本身的天性”，也同样改变着自己本身的语言文化，则为事实。现代的英语，与莎士比亚时代相比，已经发生了很大的变化，其背后，当然也有着生产力变化、经济变化的影子。

至于胡适先生，以笔者看来，即使他明确反对一元论或唯物历史观，其实他的思想观念，与它们是很接近的。笔者这个印象，来自于胡先生的一篇文章。“文革”后期，出现了一个高潮，即所谓“评《水浒》、评法批儒”，借《水浒》而作了一大篇政治文章。“文革”后，有一种《水浒》的版本，笔者在它的前面读到了胡适写于20年代的《〈水浒传〉考证》等文章。笔者不禁感叹，此文相当出色，是历史唯物论可以接受的──正所谓“早知如此，何必当初”，有此一论，“文革”中评《水浒》的功夫就都形同儿戏了，只剩下其政治目的孤零零地暴露出来。

当然，倘若胡先生有缘读到普列汉诺夫的“一元论”，他是否会如陈独秀所期望的“更进一步”，是一个很有意思的问题。不过，无论进或不进，胡先生若与普先生能有一番讨论，甚至论战，那才真是很有意思的呢。

历史就是历史，不会重新再次展开，但是，我们后人，理应做得更好些。

△束缚来自何方

从邵建分析与评论来看，其基本的问题是把陈独秀们理解的“历史一元论”，等同于马克思学说的一元论历史观，这样，邵文虽然有助于人们了解那一段思想的历史，但其分析与评论的深度未免就受到相当的限制。

至于武振荣，过去读过他评论马克思学说的文章，感觉还可以，而他现在的文章，诸如“马克思在人类社会刚刚跨入多元化的门槛的那一刻，发现了人类社会进步的‘两元’：‘经济’与‘政治’，可是，他在想领19世纪潮流的动机支配下，却又回到了一元的老路了，变成为一个一元化的‘经济决定论’者”，简直让人莫名其妙。他对马克思学说的理解，看来实在成问题。

再如，“在这里，我不涉及‘五段论’是马克思的‘本意’或者是别人对‘本意’的诠释，我只就没有疑问的问题来议论，那即是，从奴隶社会过渡到封建社会，再过渡到资本主义社会──是马克思主义论述的社会发展的主要内容和由他所‘揭示’的‘客观规律’。”武先生似乎不知道，恰恰是他以为“没有疑问的问题”，却正是争议所在。争议尤其集中在，第一，在俄国社会，马克思恩格斯认为出现过不同于西方的非资本主义发展的可能，它涉及亚细亚生产方式问题，第二，中国的“奴隶社会过渡到封建社会”，也不同于西方社会，这也同样涉及亚细亚生产方式问题。最要命的是，武先生似乎完全没有意识到，他声称不涉及是否马克思“本意”的问题，而他实际上已经把问题搅成了一团。

当然，“摆脱马克思主义的束缚”是一种良好的愿望，没什么不正常的。但是，弄清楚马克思学说与列宁主义、斯大林主义，乃至毛泽东思想之类，它们之间的区别，应该是第一步。这一步走得稀里糊涂，束缚究竟来自何方、是怎样的束缚还不大清楚，就要想拔脚飞奔，那姿态可以想见，是挺有意思的。

说来说去，一元论是一种哲学观念。它不排斥多元，而是对多元之间的关系有自己的解释，而从辨证唯心主义、辨证唯物主义出现以来，这种解释已经达到很高的水准，它们对多元的理解，对偶然性的把握，都与先前不同了。不过，共产党的哲学逐渐演化为一种政治化的哲学，或斗争的哲学，它的奉某些结论为教条，对“最后之因”的解释“偷懒”，都是司空见惯，且登峰造极，而这样又恰恰以其简单化、条理化的特点而容易受到欢迎、得到普及，它束缚人们思想的力量也就大得可怕。

企图“摆脱马克思主义的束缚”，对此就应该有足够的警惕。