前言
新冠疫情发展到今天，千禧一代熟悉的那个和平，全球化，新自由主义经济主导世界秩序已经濒临崩塌，不同思想的争锋愈发激烈，试图在此复杂事件中掌控于己有利的素材。
最初，在言论打压，官僚怠慢和疫情预警系统失效的情况下，似乎是自由派对权力的批评暂时得势。而后，随着欧美社会感染人数骤然攀升过百万，而中国的疫情「控制良好」，却备受海外媒体「攻伐」，国家主义者和民族主义者的话语渐占上风。后来，由于复工的情况不容乐观，底层工人的处境堪忧，左翼的声音也开始响亮。然而，在各方都急于兜售自己的理论时，一些更加基础的问题却被忽视了。
自由派，左翼和国家主义者，都同意一点：政治力量，无论是政府也罢，公民自组织也罢，是保护公民的福祉的工具🔧，而非目的本身。然而，生命是最重要的事情吗？比生命更加重要的是什么？这些问题却少有人回答。在这个问题不清楚的情况下，「留得青山在，不怕没柴烧」成为政治正确🙆♂️，政治问题或变为正义问题：「应该由谁决定，谁付出怎样的代价，得到怎样的收益」。或进一步退化为公共管理问题：「哪种制度的防疫效率最高」。
诚然「活着」是其他活动的前提，生命权是诸多权利中首要的权利。但我们应该止步于「前提」吗？
当世哲学家们的确有反骨。从欧洲疫情的初期，到欧洲沦陷，意大利哲学家阿甘本自始自终反对政府将社会带入封城的「例外状态」，甚至将例外状态常态化，以便完成权力的渗透和控制；而哲学家齐泽克则颇为欣慰地看到资本主义终于被病毒踩了一脚急刹车，在他的幻想中，人们可以站在生产消费循环不再继续的武汉街头，呼吸自由的空气。
不要误会，我并非在嘲笑他们，而是的确欣赏他们舍生取义的立场和敢冒天下之大不韪的勇气----这些声音在技术主义和实用主义充斥的社会里是多么珍贵。不过，我仍然感到些许失望，不是因为我觉得生命值得一切代价，而是因为哲学家们似乎太急于兜售自己的理论，把新冠疫情当作自己固有思想的注脚。为了维护理论的自洽，总是把经验事实裁剪之后，塞入理论的框框中，而非试图从经验中锁定全新的东西。「例外状态」这个理论用于分析新冠疫情的政府行为的确合适，但我们已经知道您的理论啦，能不能说点儿新的？毕竟，思想家无法提供任何严肃的医学和公共管理建议。思想家存在的价值，在于让人们能以全新的视角来打量现实，从而为其他活动奠基，而非提供社会动员。
…而 「无思想——不顾一切地莽撞，或无助地困惑，或一遍遍重复已变得琐屑和空洞的『真理』，在我看来正是我们时代的特征。——汉娜·阿伦特，《人的境况》前言
本文要写的汉娜·阿伦特，是美籍德裔政治思想家。她于1906年在德国出生，1929年从海德堡大学博士毕业。1933年纳粹上台，身为犹太人的她逃到法国。1940年被阿伦特被抓入法国的集中营，侥幸逃脱后，1941年终于登陆美国纽约。自此，她一直定居于美国，所有重要作品均以英文发表。她是纯哲学的教育背景，但二十世纪上百叶的大历史把她抛入政治思想的领域，一如七八十年代的中国大历史，让许多学术新锐『弃理从文』。
阿伦特运思的处境，与我们当下的处境有诸多类似之处。彼时，二战结束，冷战开启，世界格局彻底变化，而战争中被遮蔽的罪恶：纳粹的灭绝营和斯大林的大清洗，渐为世人所知。集中营的现象，不同于传统的种族仇杀或者文革式的动乱。它是现代官僚制下极其冷静的杀戮工具，从经济和军事角度，都很难理解「尸体工厂」的存在。套用旧有的理论去解释，似乎都可以将集中营的特殊性消解。但阿伦特质疑这些简单的「理论外推」，而是执著地进行「无依凭的思考（thinking without bannister）」，来理解全新的情形。
阿伦特思考的是她那个时代的黑天鹅事件：纳粹的崛起和失败。或许在承平已久的我们看来，纳粹崛起属于极端情况，早已没入历史尘埃。但是，阿伦特没有止于《极权主义的起源》中对具体历史的分析，而是在《人的境况》中，将她对极权主义的历史基础的研究，发展为对「究竟什么是政治活动，政治活动和人生意义的关系是什么？」的回答。而后，又在一系列的论文，专著《心智生活》，以及针对康德《判断力批判》的思考中，回答了「政治活动的心智基础是什么？作为旁观者和作为行动者，在理解历史政治事件的意义上的区别是什么？」。由此，她从对历史断裂处的特殊分析，上升到了对一般问题的回答，从而比一般意义上的历史学家和政治学家，更值得我们阅读。
时代的问题往往在历史因重大事件断裂的时候，才会被揭露出来，如同材料科学中，许多对材料性质的认识来源于对失败断掉的裂口的研究。阿伦特凝视着历史的裂缝，但并不想简单地「理解」。因为「理解」往往也意味着「原谅」与「和解」，而集中营作为「尸体工厂」这个事实是不可原谅的。某种社会科学式的解释，可能会把极权主义的诞生当作「历史必然」，然后人们就可以置身事外地重复陈词滥调：「凡是存在的都是合理的」。阿伦特希望避免一种庸俗的「理解」。她试图做的，是用过往历史的片段，来照亮现实的黑暗。她想让人们从历史中获得某种对现实政治灾难的理解，以便未来灾难还在萌芽中的时候，就将其识别出来。
阿伦特的政治思想，有时会被略带讽刺地评价为一种「政治美学」。这一来是因为，她既不像社会科学家那样试图描述和解释现实，也不像分析哲学范式下的政治哲学家那样，去常识的公理出发，去建立一个难以被攻破的规范性论证堡垒。阿伦特并不因循现有政治概念，而是试图重新定义和挖掘政治概念（例如权力和自由）的丰富意义。这种「不 切 实 际」的倾向，就让她说的东西有尤显得像是一场梦。
我们有各种各样的思想家，有的热衷于建立可靠的论证，有的热衷于抢占话语高地，有的热衷于为权力构建话语武器…却也有思想家，致力于造梦。在这个意识形态分歧越发扩大的当下，或许造梦者更值得一读，因为他们关心的是更底层的文化问题。试想，如果人们不再认为「生命高于一切」，而是认为「自由高于一切」，我们的政治进程将发生怎样巨大的变化？
笔者无力展示阿伦特思想的全貌和细节，也无力做到阿伦特式的对现实「无依凭的思考」。本文拾其牙慧，希望用她的思想的吉光片羽，来或多或少照亮当下的阴沉。接下来，本文的主要内容将围绕《人的境况》和我对它的一些理解来展开。
1 政治本体论和反政治的政治
阿伦特政治思想的核心，是希望提供一种「政治本体论」，即政治活动是自在自为的存在，不为政治之外的活动和价值服务。她之所以对「极权/国家主义」，「马克思主义」和「自由主义」均有批评，其出发点即在于，这些主义都在不同程度上「反政治」，都试图把政治看作实现政治之外的目标的一种手段。例如，纳粹的政治是为了夺取更多的生存空间，建立按照纳粹理论中种族优劣来排序的世界秩序。马克思主义旨在通过无产阶级大革命，建立生产力极大发展的，无阶级的共产主义社会。这个社会终结了阶级斗争，从而也终结政治活动。自由主义则强调保护个人不受公权力干预的权利，让人们可以在一个私域中免受政治打扰。相比自由主义，前两者的「反政治倾向」还体现在实施方案上，即不吝于动用武力和专政的手段，对反对者采取强制措施。「不打碎鸡蛋壳，就无法做煎蛋饼」，「枪杆子里面出政权」。
据说，现在的国际政治无所谓主义的冲突，而是经济发展模式的差异。诚哉斯言。在当今世界，政客上台或竞选时，从全面脱贫到全民基本收入，通常都将经济政策放在首位。然而，将经济发展视作政治活动的目标，在阿伦特看来却是一种「反政治」。前文所提，阿伦特的理论被讥为「政治美学」，而不是实践意义上的政治理论，一个重要原因也在于此：阿伦特似乎完全否定了无论是民主自由体制还是威权体制等在资本主义大框架下的政治模式。《人的境况》成书的1958年，正是大萧条结束，战后繁荣开始，新自由主义尚未兴起的年代。那时福利充沛，贫富差距小，美国工人能可靠地通过在工厂做工而成为中产阶级，资本主义的弊病似乎不再是问题。而此时问世的《人的境况》，无疑是超越时代的。
既然在我们的当下，旧世界摇摇欲坠，阅读阿伦特的「政治美学」也有了更多理由。
「反政治的政治兴起」，即政治不再是一个自足自洽的领域，而是需要依赖其他的活动才有意义，这也可以说是阿伦特的政治思想视角下的现代性问题。不过，「反政治的政治」，在阿伦特看来并非是近代的产物，而是从古希腊时代便开始萌发。彼时，柏拉图等哲人被苏格拉底被雅典公民「票决」所震憾，意识到已经走出「洞穴」去追求真理的哲学家，如果回到「洞穴」，在广场上活动，地位便与普通公民无异。而哲学思想则在这个民主秩序下就会被降格为诸多意见的一种，哲学家们「批判一切」而非「屁股决定脑袋」的立场，导致他们容易被各派人士厌恶，最终难免落得苏格拉底式的结局。
在柏拉图的《理想国》中，真善合一，而真和善的秩序和政治的秩序又成同构。谁最懂得真和善，谁就应该获得统治金字塔的塔尖地位，以便按真和善的原则统治。于是，哲学家自然而然成为统治者，不必和大众在广场上争夺意见市场的份额。进而，按照真善的秩序，城邦的政治秩序可以像设计芯片一样设计出来，谁适合做卫兵，谁适合做劳工，都由中央按个人的德性去分配。这是「乌托邦」政治学的兴起，也是「反政治的政治」的开始。在柏拉图的理论下，人们相互之间不再是平等的个体，常人的意见和言论也不重要。人和人之间不需要通过主动地公开演讲，商讨，争论，达成妥协和共识，结社行动等等方式来推动影响公共领域，而只需要「服从命令听指挥」，实现自己的天赋德性即可。柏拉图之后，后世的政治哲学家虽然不再相信哲学家应该成为统治者，但对于政治的理解还是继承了柏拉图的「反政治」倾向，把政治理解为一种建造房子式的活动（要从根基开始），而鄙视那些只看到表象的，只生产意见的愚昧大众。
阿伦特是如何思考「自立自足的政治」的呢？为什么要这样去理解政治？我们需要首先回到阿伦特问题意识的来源：二十世纪的世界究竟是什么情况？更抽象的说：如何理解现代性？
2 阿伦特论现代性
阿伦特对现代性的理解，即「上帝死了，人成为被抛的存在。但是人不是被抛回了世界，而是被抛回了自身」。
「上帝死了」是尼采对现代世界的总结。现代世界在短短两百年的科学理性，工业化和城市化的扩张过程中，传统的生活方式和社会关系被剧烈破坏，那些本不必怀疑的伦理基础已经坍塌。在西方世界里，上帝被表述为这些传统价值的终极归依，因此尼采把这种传统的瓦解，说成「上帝死了」。至于「被抛」，则是存在主义者们对现代人处境的暗喻。在没有现成的终极意义的世界里，我们的处境仿佛是被抛弃的，找不到大人的小孩子。
「世界」是阿伦特对人造的，能持久存在下去的公共事物的特有说法，从非常可感的建筑物，如广场，图书馆，咖啡馆，到互联网上的论坛，乃至更加抽象的，历代人类创造的文化产物的总和。在传统价值崩坏，人们不再信仰上帝的情况下，人们并非回头来关心「人造世界」，而是关心起「自我」。关心「自我」的这种情况，在阿伦特看来，是从笛卡尔的「怀疑」开始的趋势。在笛卡尔的思路下，我们周围世界的真实性是存疑的，只有「我正在思考」是不可怀疑的。让「上帝死了」的怀疑，同样让「世界」的存在失去了根基。
此外，另一条人们被「抛回自身」，准确的说是「抛回私人活动」的线索，是原本被局限在家庭内部的生产活动：「男耕女织」，现代通过大规模的生产组织和劳动分工，变成我们在公共世界最可见的活动，即商业活动。而自古以来无论中西方都被知识阶层所不齿的「牟利活动」，获得了话语上的正当性。不过，这些「牟利」活动总归是为了私利而非公众利益，尽管有亚当·斯密通过建构「看不见的手」来为「谋取私利」进行道德上的辩护，但不可否认的是，这些牟利活动的参与者并不关心公共利益本身：公共利益只是一种副产物。如果谋利活动导致了公共世界的衰败，人们也在所不惜。
值得注意的是，虽然这些西方知识分子描绘的对象是现代欧美社会，但这些思想用于中国社会也不无贴切。十九世纪中叶之后所有的中国知识分子，比之西方知识分子，可能是更激进的「现代」知识分子。他们需要面对李鸿章所谓的「三千年未有之大变局」，且没有两百年的时间去消化理解。这个大变局既可看作东方对西方冲击的回应，也可理解为传统对现代冲击的回应。从经济发展的角度来看，由于中国仍然处于工业化和城市化的中期，社会学意义上的「脱嵌」还在不断发生着，现代性问题实在是一个当下的问题，而不是西方思想史的问题。
阿伦特的总结道：现代条件下，政治从「行动者的政治」变成了「劳动动物（animal laborans）的政治」。什么是「行动者」和「劳动动物」？
3 积极生活的三种形式：劳动（labour），制作（work）和行动（action）
在《人的境况》中，阿伦特首先将人类的活动分为「积极生活」和「沉思生活」，进而又把「积极生活」分为「劳动（labour）」，「制作（work）」和「行动（action）」三类。
「劳动」是人类生物性的体现，为了满足新陈代谢的需要，需要不断地去生产和消费。新陈代谢不会停止，所以劳动也是不断循环的，无始无终的。和马克思所谓的「劳动创造人」的理念不同，在阿伦特看来，「劳动」恰恰是人的动物性的体现。而劳动的产物，存在的时间非常短暂，其本性就是为了被消费（consume）掉。
而「制作」则是人类的独特的行为，即人会通过「设计蓝图-实施蓝图」/「确立目标-掌握手段」的方式，来制造人造物品。「世界」便由这些人造物品构成（阿伦特的「世界」特指人造世界）。「制作」活动的产物，本质上是可以长久留存下去的，从桌椅，住房，到 Google，维基百科。虽然这些人造物品也会在使用过程中被磨损，但它们和粮食那种本质上就为了被吃掉的性质很不相同。此外，「制作」活动有始有终（end 在英语中是双关，又指 「目的」），但劳动活动则不断循环，很难找到明确的终点。
劳动和制作都是常见的活动，中文的「工作」同时涵盖两者。在日常中文里，「劳动」和「制作」很难区分，不管是教授，程序员，农民，还是流水线上的工人，都可以严肃地欢庆五一劳动节（labour's day），但他们中的一些人显然是以制作活动为主导，例如一个程序员每日生产代码，创造软件，他的活动当然是具有「制作」的典型特征，但这个制作活动又很大程度上是为了谋生，且也是重复性的，即用即弃的，从而也是一种「劳动」。有趣的是，程序员经常被称为「码农」，也体现了他们的工作性质和田间地头工作的农民的许多类似之处。此外，一个语言学的区分方式是，英文中劳动（labour）一般无法指代劳动的产物，但制作（work）却同时可以作为「作品」来理解。
「劳动」和「制作」似乎已经描述了作为成年人的我们最重要的活动，那么为何还需要论述「行动」呢？阿伦特对行动的定义似乎十分平凡：**行动是发生在人与人之间，主要通过言谈的方式展现的活动**。但阿伦特对「言谈」有特殊规定：首先，这种「言谈」不能是功能性的交换信息，或者类似集体行动时，指挥者的发号施令。其次，这种「言谈」也不能是商业或者战争中的宣传，欺骗和恐吓，它不是实现其他目的的手段。最后，这种言谈应该能展现人的「多元和复数性（plurality）」，通俗的说，能够展现「个性」。
但是，和闲聊不同，作为「行动」的言谈必须言之有物（relevant），表达自己的切身的观点，而非拉家常（chick-talk）或闲扯。典型的话题是公共和社会议题，例如国际政治，或者社会经济政策，但也无妨是关于品味的，例如电影，文学，或者关于社会关系的，例如爱情，亲情。因为这些言说关乎生活中对我们真正重要的领域，公开发表这些言说，能展现我们的个性。并且，这种聊天，因为讨论的是真实的观点和体验，就有可能形成动员，导向行动，这就让「言说」具备了现实政治活动的基础。
不过，以上对「劳动」，「制作」和「行动」的介绍仍然缺失了更微妙的意味。在阿伦特的运思中，她一方面会描述和分析具体的经验，所用的概念可以被具体的现实对应；但她也会再更丰富的意义上，以暗喻的方式使用概念。
例如，「劳动」的产物，并不特指食物，也包含某些无所谓存留，意在被消费的文化品，例如抖音上的大部分视频。并且，劳动并不特指生产的过程，也包含消费的过程。因为在阿伦特看来，生产和消费是紧密相连的一对概念，均可以用「劳动」来概括。进一步，因为生产和消费是为了满足生命的新陈代谢，而生命的兴衰是一个「自动」的过程，不需要某种有意识的「目标-手段」的介入，因此阿伦特也认为，现代生产方式中的自动化过程，也可视作「劳动」这种活动的扩大。此时，「劳动」不再需要人作为主语，而更像是对某种符合其特点的现象的代称。类似的，「制作」并不限于工匠制造物品，而是泛指以「目标-手段」方式进行的活动。例如，新中国从新民主主义时期到社会主义时期，所经历的社会改造运动，无论是「三反五反」，还是「人民公社化」，都是社会意义上的「制作」过程。而行动，虽然主要通过言论展开，但实践中，「言论」的定义很宽泛，演一场话剧，特定的行为艺术，或者无声的集体上街散步，都具备「行动」的含义。换言之，行动的关键是真诚地表达和交流。
另一方面，阿伦特在区分「劳动」，「制作」和「行动」的时候，并不是打算把人类的除了沉思之外的活动分成三个涵盖一切但互不相交的集合，而是采用一种类似马克思·韦伯提出的理想型（idea type）的方式，用三个概念将绵延混沌的人类活动勾勒出三种主要模式，但现实生活中很难找到单一的活动，不多不少的就是「劳动」或者「行动」。在阿伦特的运思模式之下，寻找反例就是一种很容易但意义有限的事情。对于读者来说，重要的是去考察阿伦特的分类方式，是否为重要问题的揭示提供了概念基础。
4 现代性：「劳动动物」和「制作者」在政治上的结盟
如上所述，阿伦特把政治领域的现代性问题，定义为「劳动动物（政治学）的胜利」，「劳动动物」的目标成为了政治活动的主要目标。「劳动动物」是那些把劳动，或者说生产和消费，以及家庭生活和代代繁衍，当作生活的主题的人。劳动动物关心的主要是生物意义上的生存繁衍，进而，追求个人和家庭幸福。而经济活动是劳动动物最主要的活动，也是实现「幸福」最主要的方式。
「追求幸福」难道不是天经地义的事情吗？一如《独立宣言》所写。但在阿伦特看来，真正的幸福恰恰是不可追求的。而劳动动物却总是处于不幸之中，这可以从我们的流行文化中看出来：无论是伤感的流行歌曲，还是总是关于家庭破碎和破镜重圆的好莱坞电影，不幸的人追求幸福，总是最大的主题。而一次次大团圆的结局，则暗示了这种追求的不现实。
在劳动动物的生活方式成为政治服务对象的同时，以「制作」的方式理解政治也成为主流。然而「制作者的政治学」并不存在，因为制作活动本身不具备自立自足的存在理由，而总是以「目标-手段」的方式去开展活动。因此，「劳动动物」的政治目标，辅以「制作者」的手段，就成为顺理成章的事情。
只不过，「制作」被用于政治时极其残酷。「制作的政治」和传统的「划分敌我」的政治容易铆接。一个木匠制作桌子的时候，会用锯子把不需要的部分去除，用砂纸将毛糙的部分打磨光滑。在社会-政治生活中，「制作」往往意味着对人使用暴力。不需要的枝桠，就是「人民内部的敌人」，「土改」时他们就被暴力消除。毛糙的部分，就是不安分的思想，「反右」的思想改造中就要被打磨光滑。只要「目标」正确，任何「手段」都可以被证成。
除此之外，制作活动的「目标-手段」逻辑，也很容易在组织活动中演变为「行政管理」的逻辑。为了更有效率地实现目标，现代人打造了一种中央集权的，上下级明确的科层制官僚统治机器。「发布命令-服从命令」变成政治生活的主要形式，而政治家的事业目标，就是尽可能地占据「统治」地位。
为了获得这种统治地位，「搞政治」通常被理解为人们通过暗中组织阴谋活动，通过欺骗和宣传，笼络人心，操纵大众，勾心斗角，算计政敌，以实现自己在统治的金字塔上攀升，掌控尽可能多的权力，掌握「权力（power）」，人们就可以不受阻碍的实现自己的意志和目标，因而在普通人看来，也是道德败坏的代称。在20世纪初，现代性的两支力量在此合流：被经济活动和不幸福支配的劳动动物，和上帝死了之后将尼采的「权力意志」当作人生意义来源的野心家，成为新的政治联盟。纳粹和东方红色国家的兴起，均和这种现代处境有关。
另一方面，现代性条件下，政治活动被主要放置在了国家层面，因为制作者和劳动动物合谋后，「国家能力」就成为世界各地的人们追求的目标。在近代一次次的战争和冲突中，民族国家被战争缔造。高明如马克思·韦伯，虽然强调统治活动需要合法性，但他仍然承认，政治活动的日常运行，和国家对暴力的合法垄断密切相关。
在当前世界，无论是自由民主国家，还是威权专制国家，经济事务：做蛋糕也罢，分蛋糕也罢，成为了政治的最大主题。而国家的作用，或者是维护一个新自由主义的秩序，完成对产权和消极自由权的保护，让市场中的个体成为决策主体；或者是成为经济活动的最大玩家，亲自下场比赛。政治活动于是成为了经济活动的奴婢。
阿伦特的对当前政治的这些描绘，相信对任何有社会经验的中国读者来说，都太过于熟悉，太像是常识。政治不是这样，又能是怎样呢？
5 行动者的政治学
阿伦特在《人的境况》中揭示了和「劳动动物政治学」完全不同的「行动者的政治学」。
如前文所述，「行动」是发生在不同而多元的他人目光下，以言谈和展示性的活动为主要方式的活动。人们在行动中使用语言，但语言不只是交流信息的工具，也不是操作他人的手段，而是对「一己之真性」的表达。换言之，通过公共地讲出自己对某个主题的真实看法，向他人揭露「我是谁（Who I am）」，而非「我是什么（What I am）」。
行动的「公共性」直观体现为，行动的领域在「家庭」之外。最古典的行动，是雅典广场上不同公民相互探讨城邦事务。「公共性」也来源于言谈的各位参与者，均能从自己的视角，对某个议题有所认知和理解，提出切身而非猎奇的见解。城邦和家庭的对立，是最早的公共和私人的对立。在当今世界，人们为了探讨马克思主义，成立了读书会，分享自己对这种思想的看法，也是典型的行动。
「行动」，和「劳动」，「制作」的另一个不同，在于行动是自由的。「劳动」被局限在生物性的新陈代谢领域，总是不断循环，而「制作」则被「目标」所统治，某种意义上在蓝图完成的时候，其可能性也就收敛了。唯独「行动」，没有任何固定的议题，没有明确的结束。在实体空间或虚拟空间聚集起来的人们，可以探讨任何他们认为在有意义的主题，在讨论中展露个性，成为超越利害关系的朋友，形成共同体，甚至进而结社，组党，甚至建立新的国家🇺🇸。
「行动」之所以能超越「目标-手段」的范畴，在于行动某种意义上是「失控」的。行动本身可能是为了解决某个问题而产生，但行动者并不能控制行动的结果和意义，因为行动总是发生在平等的他人之间，被他人注视和讲述，没有统治和被统治的关系。对于行动者来说，他并不是整个行动的「作者」，而是「主人公」。阿伦特用「讲述之网」来形容这种情境：每个行动者只是这个网络中的节点，而不是这个网络的设计者和拥有者。在这种理解下，行动的意义究竟如何，其实需要「留待后世评说」。
这种「失控」，「讲述网络」和「留待后世评说」的观念，和劳动动物与制作者的观念完全不同。对于劳动动物的来说，「劳动」的意义总是即刻兑现的，即当其「需求」通过「消费」被暂时消除，这个活动也就获得了意义。而对于制作者，例如一个程序员，他随时可以做到删库跑路，摧毁自己的作品，这体现了他对自己工作的控制能力。但行动的目标既难以被行动者自身框定（这种框定即便发生，也并非后世对其理解的方式），也无法被行动者逆转。行动通过网络传递扩散而生效。用现在的话说，行动是去中心化的。
因为这些观念差异，行动者对「幸福」的理解，同劳动动物和制作者均有不同。古希腊有谚，「没有人在死前可以说是幸福（）的」。对于行动者来说，「幸福」不是可以追求的对象，而是行动的副产物。按照古希腊人的理解，行动者的幸福神灵（daimon），只有在行动者背对祂时才会出现。一旦行动中的「幸福」成为追求对象，例如把行动者的联合，理解为社交需求，把言谈的传播，理解成获得影响力，把行动的动机，理解为自我实现，就会让行动逐渐向劳动动物的消费主义和制作者的功利主义蜕化。
行动者的幸福是个人性的，而非为了家庭，社会，国家等等社群和想象的共同体的幸福。但行动者又超越了一般的个人主义，即把世界分为「我」和「外界」，试图通过调节「我」和「外界」的关系来获得幸福。对于行动者来说，外部世界既不是作为工具手段存在，来满足他的需求，也不是萨特式的「他人即地狱」，即一种时时刻刻会破坏他的自我的威胁。行动者事实上需要他者来确立自己的存在，要和众人一起，才能创造出行动来。因此，行动者追求的幸福本质上是「不朽」。不朽，即不被忘记，即行动者的故事，在行动讲述网络中你能够被不断的讲述，「直到宇宙的终结」。
6 因行动而获得权力
阿伦特对政治的理解奠基在她的对行动的理解上。但行动所涉及的概念。乍看上去同正统的政治哲学概念差异极大。但事实上，自由，平等，权力，暴力，立法立约，私域和公共领域，这些传统政治思想中的核心观念，都可从阿伦特的行动理论得到独特的诠释。
权力，在传统的理解中，是一种迫使他人按照自己的心愿活动的能力，往往依赖组织化的暴力。暴力不一定意味着肉体的伤害或者物理的破坏，其本质是不经商讨，不由分说的强制性。这种强制背后的支撑力量或者是血与火，或者是生物性的必然，如进食的需求和缓解病痛的需求。
但在阿伦特看来，传统上对权力的理解，看到的更多是强力（force），而忽视行动者在协调一致行动（act in concert）释放出来的力量。传统对权力的理解，强调的是「统治」，但阿伦特对权力的理解，强调的是「开创」。统治者渴望权力，希望自己的「江山」千秋万代。而开创者则相信「功成不必在我，而功定不唐捐」。统治者的权力（准确的说是强力），和他的财力，组织的精密程度，武器库里的兵器数量密切相关，是可以储存下来，留待他日再用的力量，是一种实现目标的手段。但开创者的权力，则在人群的聚集行动中骤然产生，在人群消散之后消失，且因其不可控性和公开展示的性质，行动作为手段，比起秘密组织和暴力来说，亦是十分蹩脚的。
统治者的强力，可能比行动者协力行动而生的权力更稳定可靠，**却并非更加强大**。现代统治机器无法仅靠暴力维持运转，否则成本极高。事实上，许多专制政体，如苏联，其灭亡的重要因素在于无法汲取足够的权力，而非其支撑其强力的武库或财政出现了根本问题。无论是高层的政治斗争，还是基层的貌合神离，俗话来说，就是「人心散了」。专制制度在最初或许基于行动者汇聚的开端之后，就会进入缓慢的权力衰败的过程中。因为专制制度内在地否认人的复数性和因之而生的公共行动。专制制度不相信人的多元和言论的自由能够带来力量，且极度厌恶自由带来的混乱和危险。它仅仅从静态的，统治的维度去看待政治，而无法不断地产生新的开端，它强调自己「集中力量办大事」的能力，然而，在通过强制手段消除分歧的过程中，权力的生成机制被破坏了，虽然最终似乎达成了一致，但并非通过相互平等的个体自由商讨公共事务而达成。结果，这种「办大事」的效率越来越高，行动的空间就越来越小，专制制度获得权力的可能性就越来越小。因此，除非统治机器能够做到对统治集团和被统治者彻底的洗脑和机器化，否则统治机器难免倾向于依靠强力维持，因而逐渐不堪重负。
而与通常从「权力的制衡」来理解诸如三权分立的制度设计不同，在阿伦特看来，三权分立的设计，事实上有助于行动意义上的权力的生成。在立法，司法和行政的意志博弈中，一个议案在决策者层面和选民层面被反复讨论，无论通过与否，都凝聚了更多「真正的」共识，从而汲取了足够的权力。这也是运转良好的三权分立制度的最大优点之一：它不需要维稳，不害怕自由和「混乱」。
7 公共自由是行动的自由
在传统自由主义者眼中，「自由」主要是消极自由，即不被任意干涉的自由。具体来说，是划分「群己界限」，保证私人领域绝不受公权力侵犯。换言之，传统自由主义主要强调对公权力的限制，落实到法学上，即是「宪法」对「人权」的保护和对政府的限制。在传统自由主义的框架下，存在自由和平等之争。为了实现平等，难免干涉某些人的自由，例如需要对富人征税来完成再分配。「消极自由观」回避给出「人应该做什么」的答案，因为这种答案可能会导向暴政。传统自由主义者相信，如果保护了大家不被干涉的自由，那么人们自然会去以最好的方式利用这种自由。这种人们能做事，但不是一定去做的可能性，就被抽象成了「权利」。因而传统的自由主义学说，又以强调对权利的保护著称。
然而在阿伦特的理解中，传统自由主义窄化了自由的意义。「消极自由」在她看来更多是「平等」的自然结果：在公共领域中，平等的个体之间，不存在统治和被统治，因而个体不会被任意侵犯。但消极自由观忽视了公共自由，即通过行动进行创造和获得幸福的可能性。公共自由是启新的自由，关于可能性的自由。而进一步说，「消极自由」甚至也需要有足够多的认可公共自由的行动者（如美国建国的国父们），才可能得到真正的保护。
「反行动」的制度（包括极权，包括资本主义）带来的后果，不仅是对私人领域的侵犯，而是让行动的可能性不复存在。这或者是通过通过消灭公共领域，让人们无法相遇，无法讨论公共议题，无法聚集；还是消灭人的复数性，让人们变得思想一致，面目模糊，从而不再渴望通过行动追求卓异（distinction）。由此，在公共领域中通过行动获得幸福不再可能。
8 行动的问题和解决之道
阿伦特并非一味地赞扬「行动」，事实上，她很清楚「行动」的内在困境。「行动」视角下的权力，并不是一种稳定可靠的力量。通过行动获得的幸福，并不是一个「跳一跳够得着」的短期幸福。阿伦特将行动的问题，归纳成了两点：不可控性和不可逆性：「行动理论」反对暴力，强制，统治，不平等，中心化管理，目标-手段的工具理性，因而也变得低效，不可控，不可逆，无人能真正负责。
阿伦特认为，从柏拉图的《理想国》开始的政治哲学，也可以看成是一种规训行动的政治哲学。古往今来许多思想家深刻地认识到了行动的问题，希望用一种更可靠的方案来替代不可靠的行动。他们在政治领域寻找绝对理性，真理，知识，利维坦，寻找最佳的蓝图，人类的进化目标，人类的行为逻辑，历史的世界精神，发展规律和终结形态…思想家试图消除行动的努力，虽然是我们这个世界的主流，但本身也面临历史的不确定性的挑战，这些不确定性正源自行动。甚至于，我们可以将历史本身，定义为不可预料之事的集合：因为可预料的「未来」，其实也就被压缩回「现在」，也就不再具备时间上的延展性。
虽然规避行动，例如以「制作」来取代行动，是政治思想史上的主流，但阿伦特认为，我们不必放弃行动的价值，因为「行动」这种活动本身，就具备缓解行动所造成的问题的力量。具体来说，是依靠两种特别的行动：「承诺」和「宽恕」。
「承诺」试图缓解行动的不可控性，在政治上其实极为常见，即签订契约。和通常对契约的理解的不同之处在于，阿伦特承认这些契约并没有绝对的效力，仅仅是在行动所产生的波涛汹涌的大海上建立的确定性的小岛，随时有可能被下一次行动所否决。但因为个体有承诺的能力，这些大海上的小岛，依然提供了临时的对不确定性和对无人负责的情况的缓解。
「宽恕」则针对行动带来的不可逆性，更具有道德理想主义和基督教的色彩，政治领域偶有案例。所谓不可逆，是指行动一旦发生，结果立即就会产生，且会在行动网络中不断地蔓延和激发新的行动。行动的发起者，未必能预料和控制他的行动结果，更无法真正弥补他可能造成的伤害🇭🇰。「宽恕」是针对这种无法预料也不可逆转的伤害的消解。在阿伦特看来，「宽恕」的反面是「报复」，因为报复意味着人们被困在过去的那次造成伤害的行动，不断循环，无法启新。「宽恕」的替代品是「惩罚」，惩罚可以消解这种行动带来的伤害，让行动者为自己的行为负责，但仍然不如「宽恕」。因为「宽恕」是基于对行动不可预料和不可逆转性的认识，大部分人并非有意作恶。宽恕本身就是一种展示卓异的行动。我们宽恕一个人，不是因为对这个行动的复杂法律分析和社会科学认知，而仅仅是为了这个人，作为 who 的那一面，值得宽恕。但「宽恕」并非可用于所有「行动」。阿伦特强调，对于极端恶（radical evil），即犯罪者明知恶果而故犯，宽恕是不可行的。
9 制作者在公共空间和行动者结盟
前文中，我们认为现代的特征是「制作者」和「劳动动物」联盟：将政治活动看作是制作过程，采取种种必要手段，以实现劳动动物的政治目标。然而，这并非「制作」活动的必然命运。
首先，制作活动并不一定是依附性的，它可以有自己的目标。即，让制成品尽可能长长久留存。这种愿望最集中地体现在艺术家的活动中：最好的艺术品不为任何特定的原因存在，而仅仅是要长久地存在下去。真正的艺术品，可以经历历史长河的考验，最终获得了它超越具体目标和需求的价值：仿佛成为时间本身的象征。
另一方面，制作者更好的盟友是行动者。行动者需要公共空间，来彰显自身。这个公共空间，可以是一张桌子，一个咖啡厅，一个广场，一个网络论坛。这些公共空间是制作者的产物，而且恰恰是在行动者的使用中，这些公共制成品被不断注入活力，得以长久地存在下去。
除了公共空间，行动者也需要真正的公共品，来获得言论的基础。其中最重要的公共品之一，是关于某个事件的真相。这种真相提供了必要的中介，将不同的行动者聚集起来。行动者从不同的角度去观察这个真相，可能会得出不同的政治意见，但这个真相的切实存在，保障了人们可以达成一致或妥协。这些公共品，由记者，学者和类似维基百科的贡献者这样的制作者来维持，他们提供了公共行动依赖的基础设施。
10 行动开启新事物的能力
为什么阿伦特如此在意「行动」这种特别的人类活动？这固然是因为，她经历了二十世界最残酷的激进政治：纳粹的兴起和对犹太人的大屠杀，她试图从思想上探索极权主义的成分，以便警示世人，避免惨剧重现。在她的理论揭示下，极权主义，资本主义，甚至消极自由主义和代议制民主，都对人类的行动可能性有或多或少的压抑。
但是，从更加根本的角度来说，阿伦特在意的是历史的可能性，在意的是人的多元差异性作为一个基本设定，被保存下来。集中营里最大的罪恶，是人的复数性被消灭，成为一个个的数字编号，成为尸体工厂中以双足移动的一个蛋白质，脂肪和水分的原材料包。阿伦特的噩梦，是在许多政治家的设想中，人的复数与多元不再有价值，生物性的存活就是一切，行动不再必要，历史不再继续，板结为铁板一块。
在阿伦特看来，如果形而上学的基本问题是人的必死性（mortality），那么政治学的基本问题，则是人的诞生性（natality）。因为会有一代又一代完全不同的新人诞生，加入这个世界，这个世界的历史才会不断演化，充满新的可能性。任何人为的建构，无论是律法还是文化，都要不断遭受新来者的冲击，从而不可避免的被改变。充分接纳「行动」，用行动的力量去弥补行动的问题，人类可以将这种诞生性变为一笔巨大的财富。而压抑行动，则可能会将人的复数性和诞生性破坏。前者是《美丽新世界》中批量生产的阿尔法，贝塔，伽马，后者是奇点主义者对永生不灭的幻想。
对于这种情景，阿伦特没有给出哲学上更深的反对理由。如本文最开始所写，阿伦特并非要提供一种规范性的理论，告诉我们应该怎么做。她只是揭示出这个世界的某种可能性，某种被我们遗忘的重要经验。这是阿伦特理论的边界：她无法回答，如果人们必须要成为蟑螂，才能在「死神永生」的宇宙中生存下去，保卫这种生存，是否还有意义。也许在那个未来里，会有蟑螂政治哲学家来提供新的思想。
11 生活在资本和威权的双重压迫下
我们当前生活在一个行动的概念，经验，可能性几乎被彻底压制和遗忘时代。这种压制有许多来源。
首先，威权统治下公共空间被破坏，人们无法在线下或者线上形成真正的聚集。一旦这种聚集发生，无论是组织读书会，商讨游行示威，组织公益组织，甚至仅仅是成立一个不受监管的网络论坛，统治者立即会介入，破坏这些自发形成的集体活动。另一方面，真相这种公共品在我们的时代也极为稀缺。通过百度和微信，我们几乎无法得到关于这个世界的真实和准确描述。在2019年香港反修例运动过程中，大陆媒体对暴力，港独和亲美活动大加鞭挞，却极少谈论「五大诉求」和美国国会通过的《香港人权法案》的具体内容，以及「反修例」运动产生的初始原因。这些基本事实的缺失，让大陆的舆论执著于「定性」，完全架空了事实层面。
不过，威权对行动的破坏是比较显然的，但资本主义和消费主义对行动的破坏事实上更加的隐蔽和精细。
基于自由市场的资本主义，在改革开放初年是自由的象征。对于经受了文革时对社会生活的全面管制，经济活动和消费的自由无疑是切实的自由。当然，借针对文革的反思而获得动力的改革开放，其范围远超出经济活动，而遍及学术，思想，政治，文化等诸多领域。在1989年之后，改革陷入停顿，直到1992年邓小平南巡讲话重启。只不过，重启的改革开放，在自上而下的意义上，只局限在经济领域，其余的文化，学术，思想的交流，则多成为不可靠的副产物。
1990年代后，我辈生活中的唯一「正事」，就是投入这经济浪潮中，成为这个以经济发展为纲的社会的一份子。努力工作，挣钱，成为唯一得到主流尊敬的活动。改善自己的物质条件，住进大房子，买上小轿车，消费越来越多的非必需品，让自己的后代能够获得更好的资源，从而获得更高的社会地位。在这种生活逻辑之下，物质积累和消费是目标，工具理性是支撑性的意识形态。
这种转变，仍然被许多自由主义者认为是社会的进步，因为个人毕竟是有了足够的经济实力，实现了免于匮乏的自由；在思想文化上，统治者也留有足够的灰色地带，让许多非主流地下文化得以发展，如摇滚乐和现代艺术。欧美日的文化和生活方式不断进入，被逐渐成型的城市中产和年轻的受教育阶层所消费。如果生活在北京，上海这样的大城市，不难接触到众多的咖啡馆，爵士乐酒吧，艺术画廊，日料店和意大利餐厅…白领们可以每年去日本旅行一次，去巴厘岛潜水一次，结婚时去欧洲度蜜月。个人主义的理念逐渐扩散，传统的家族和血缘关系在城市化的过程中被消解。自由主义对私域的强调，虽然从未落实到现实的政治制度层面，却也被统治者所默许。目前，城市年轻人和中产享有的，是一种经济意义上的，不受干涉的自由主义。而马斯洛式的「自我实现」，則被许多人奉为人生最高境界。
在这种经济意义上「自由」而「个人」的生活中，「行动」却被前所未有的误解和遗忘。威权对行动的阻碍，在于让人们因为恐惧，意识到自己的意愿无法实施，但这个意识受挫的过程，反而强化了行动者的主体性，让行动成为「不在场的在场」。但资本主义和消费主义对行动的阻碍，在于其整体性地转变了人们的生活目标，让人们在劳动动物的层面，拥有足够多「选择的自由」。
另一方面，当今中国潜在的自由主义者们，很大程度上接受了后文革时代「告别革命」和「去政治挂帅」的逻辑，无法看到阿伦特意义上基于平等个体间相互商讨的「公共行动」，和中国现代史里基于裸猿本能的部落主义和敌我划分的狂热政治运动的重大区别。具备十足公共性的人，在泛自由主义者的群体里，也常会被视作浅薄虚伪之徒。似乎，阅读文学比阅读政治评论更加深刻，谈论健身和食物比谈论香港街头运动更加炫酷，谈论爱情比谈论革命要现实和可爱得多。这种反感公共性表述，偏爱暴露私人生活的心理偏向，并不能仅仅归结于威权专制下的审查和恐惧。在自由主义的文化氛围下，人们的确觉得私人的，浪漫的和迷人的生活中具备更加丰富和真切的幸福可能，政治是不得不为之事，只能从消极的角度鼓励，常表达为「你不关心政治，但政治关心你」，或「文学应该关心政治，直到政治不再关心文学」。或倾向于进行斯多葛（Stoic）式的，说教（moralistic）的表述，热衷于通过改变自己来改变世界，例如「你若光明，世界便不黑暗….你站立的地方，便是中国」，忽视了行动所带来的权力聚集，来源于复数性他者的合力。
此外，如前文所述，我们这个技术理性主宰一切的境况下，「行动」很容易被要求以工具理性塑造，被具体的指标衡量，从而失去它作为行动之网的活力。一个行动会过早地被要求阐明自身的长中短期目标，实现目标的手段，和目标实现的意义。「行动」被看作项目（project），因为商业运作，无论是在盈利和造血的意义上，还是在组织方法的层面，几乎是我们唯一能想象的民间组织运作方式。「行动」的不可控性被压制了 ，「开创」被「管理（如果不是统治的话）」所替代，而行动参与者则逐渐员工化，相互之间不再是平等个体，也不再能真诚展示自己的个性，或在这个变性的行动中展示卓异。
而在当下，行动者对卓异（distinction）和不朽（immortality）的追求，更像是某种远古的异响和疯话。如阿伦特所说，我们时代不再有真正的荣誉。荣誉不再是可以在社会意义上被辨认的东西，不再是客观善好，而是成为了个人心理层面的「感觉」：「荣誉感」。荣誉"感"和饥饿感类似，可以被某种机制满足。互联网公司的产品经理们精通于此，设计种种用户激励机制，如点赞，如10万+，美其名曰促进用户产出内容（UGC），而最荒诞极端的情形，莫过于使用机器人来完成新手用户的冷启动：我们甚至需要程序提供点赞的数字，来获取荣誉感。
12 后记：坚定的微光
在2019年，我们见证了香港人在民主运动沉寂五年之后再次爆发，其中聚集的权力（power）之大，绝非执意修例的港府和北京当局所预料。从陈同佳案演化而来的一颗火星，遂成燎原大火。从这个角度来说，对运动最悲观的观察人士也应该感到乐观：历史并不彻底为强权所掌控。
在2019年，我们也见识了大陆的程序员不再仅仅沉迷于搭建世界，他们也创造了 996.ICU 这样的社会行动。在海外，以 Matters 为的范例的各种墙外中文世界论坛逐渐多起来，这也是程序员和媒体人联合的产物。在数字时代，制作者和行动者联合在一起，仍然开拓了足够的空间可以维系行动，凝聚权力。
过往「失败」的社会行动，并没有白费。例如，立人大学作为典型的阿伦特式行动（链接），在2014年被当局打压，以解散告终。但立人大学的「故事之网」不断蔓延。在立人大学结识的创建者蔡伟和陈玫，又在立人结束后的若干年，创建了疫情备份项目「端点星」和自由论坛 2049BBS。我相信，这个行动也不会在当局的抓捕后结束。
如同许多现代性思想家，阿伦特勾勒的现代社会图景也是灰暗压抑的，她断言现代性的处境是「劳动动物」的大获全胜，却并未给出解决方案，一如阿伦特在《人的境况》前言中所说，她想要做的仅仅是「弄清楚我们正在做什么」。
然而，通读全书，我却感受到了莫大的安慰。
在本体论层面，阿伦特让某种世界的可能性立住了，这本身就是一种坚实的希望。这种希望超越了具体的情景和过去的经验，不受结果主义式的论述影响。只要一代又一代的人类还在诞生，人和人依然充满差异，人们依然要通过言谈来彰显自身，那么行动就永远不会消失。如此，就不能说没有改变历史的可能性。
「故事会继续，一次又一次」。
没有评论:
发表评论