【按：我沒想到唐君毅先生的著作題名用了「花果飄零」四個字，他自是從儒家來講天地閉之後的個人精神重建，我則恓惶惶的猶記三十年前，那場大屠殺之後「花果飄零」，有多少「知識精英」因為害怕被中共整成「長鬍子精英」，而倉促離鄉辭廟，漂流海外，三十年下來，已經辭世的就有好幾位了。當年我也留下一文，留下了當年的恓惶。】
三年前中国有一句调侃：「精英」不是在外头（国外），就是在里头（狱中）。套用一句台湾爱用的文雅用语，这大概也叫作「花果飘零」吧。飘零者，散落海外也。一九四九年有过一次大规摸「飘零」；没几年，「飘」到港台的，又陆陆续续往欧美「飘」。总之，凡「飘」出去的便渐渐被「里面」遗忘，如我辈（「文革」一代）对胡适先生除「美帝文化走狗」之外一无所知。这是一层。另一层是，据说当时「飘」出来的人，忽然听说「里面」好得很，连「文革」那时杀成一团，也浑然不觉，许多人又「飘」回去了，结果吃了很多苦头，又往外「飘」。
秋天在哈佛见到一些里面出来的朋友，大概都是搞学术的，个个声称不看报不问天下事，有的沉入考据癖之中；有的一派政治冷感，极言「中国不会变，谁死了也不会变」，好象特意要对海外求变心切兜头泼一盆冷水。
说起里面的光景，「毛泽东热」已是旧闻，什么「中华大家唱」、「易经」热、辞典热、「文化衫」变成「语录衫」、「唐诗今译」发行二十七万册、北大青年教师重注「十三经」等等，我都懵了。
一个月后又见到另外的朋友，却说起这几年里面「自由化分子」能做的唯一动作，就是反「左」，那艰难程度比起当初反「凡是派」还甚十倍，仿佛十年白过了，一切从头来，好不容易借了「邓南巡」讲话的「东风」，说来凄凉。我听了这些，忽然觉出自己已然是一个局外人了，再难「进入」中国去——我既很难冷漠，也很难为邓的讲话所激动，大概也不爱看肥皂剧和「唐诗今译」。
(二)
三年前我去台湾，一下飞机就说，渴望拜谒名重一时的柏扬、陈映真和李敖。柏扬从台北郊外的山上赶来会我，仿佛离市嚣已经很远。在一个饭局上见陈映真，看上去眼色迷蒙、一脸厌世。再打听李敖，说已经躲出台北。我这才意识到，三位名士如今都已在尘世之外。向台湾人打听他们，会召来一顿奚落：都什么年月了？
那时台湾的出版界很惨，书店里只有最年轻的女歌星的最短的格言集畅销，大家对另一种语言——立法院里的「肢体语言」又想看又烦心。朋友告诉我，当年的文化精英已成古董，如今台湾是政治精英和大众文化明星的天下。
还有人记得林怀民吗？二十多年前台湾文化艺术脱出体制的第一步，就是从他的「云门」开始的。台上台下一起流泪，台湾成了「国际孤儿」，执政党和文化人都需要「本土化」。这情形，就如同后来邓小平和大陆知识分子，都需要「伤痕文学」一样。
看来，两岸的结局差不多，都是占统治地位的官方意识形态，与反体制的文化力量同归于尽，代之而起的是大众消费文化。虽然这在台湾，是经「美丽岛」事件的压力而促使蒋经国变革，而在大陆则是经由一场流血，在刺刀下将文化精英赶到「外头」和「里头」。不过我想，既使没有「六四」，商业化的大潮也已势不可当，文化摆脱政治魔咒之后，还会套上商业化的魔咒，这个趋势是注定的。
所以，海外文化人还未结束政治流亡，恐怕要准备另一个更漫长的「文化流亡」了。
(三)
杜维明讲「文化中国」，有三个意义世界，新加坡来的学者郭振宇说，你忘了一个「世界」——大众文化。那些流行音乐卡带、KTV、卡拉OK、香港电影、武侠小说、通俗文学，已是「中国文化共同体」的一部分，它们超越地理上的「三个意义世界」，在所有中国人的世界蹦来蹦去，所向披靡。台湾「小虎队」打遍两岸，四年赢利四千万美元，「亚洲周刊」称「小虎队统一中国」。其实在海外的一般中国人当中，哪里有中国文化的主流?能有的就是这种中文式的消费文化。
大众文化是港台商业社会的分泌物，以其经济强势，已对大陆构成绝对优势的文化霸权，在后现代的中国，或许成为主流。它的源头活水，大约是四十年代上海十里洋场孕育的市民文化（中心），后来同地域性的岭南文化、闽南文化（边陲）杂交而成，这就如同台湾的通俗小说，都要拜当年上海租界里的张爱玲为鼻祖。
台湾社会的现代化虽不过比大陆早了十年，却使两岸处于两个时代。台湾因七零年代先得技术文明和消费文明而占据高屋建翎之势，大陆迟至八十年代对外开放，势必成为发达国家的商品和文化消费品的倾销市场，这种情形，正如台湾在经济起飞时成为美国和日本的市场一样。
这种落差，又是因为港台处于西方体系之内，其体制虽也钳制民间对政治的参与，却同时给民众以不参与的「自由」，因此给社会留下通向世俗的巨大空间，各种「次级文化」或「亚文化」都可以在政治禁忌之外发展;而大陆由于对文化资源和人的心灵的过度摧残和禁锢，「次级文化」无从滋生，「文革」后文化的复苏需要向外借助一个推力，这在知识界产生对西方各种思潮流派的囫囵吞枣的现象，在民间则产生借港台通俗文化而世俗化的现象。
如今大陆毕竟在一场血的祭奠之下，放纵了民间次级文化的滋生，于是，在那最古老也最现代、最敏感也最冷漠的、最中心也是最边缘的北京，大陆人自己的市民文化，从崔健的西北风摇滚到葛优的大陆版「无厘头」，从王朔的「痞子文学」到毛阿敏的演唱会，真正肆无忌惮地——没有政治禁固也没有精英压制——成长起来了。
(四)
市民文化的兴起，淡化政治色彩，无意识形态倾向，却有反「精英」倾向。
文化空间的获得，原本是仰仗一个庞大的文化买方市场的兴起，文化产品迅速变成了商品，使得任何精神层面的影响——无论官方的还是知识精英的——都必须减弱到市场可以接受的的程度。这恰好形成一种张力，产生了精神上的中间地带。同时，文化的市场化迫使各种新思潮、新观念都必须走大众化的路线，这种大众文化的消费性和传播方式，都是精英文化所不适应的。
在中国文化当中，大传统（精英）与小传统（民俗）之间的紧张和冲突，从未消除；一百年来传统的式微，又产生如毛泽东一类利用小传统反大传统的能手，使两者在深层蕴涵着敌意。
大众文化在中国有双重的边缘性——文化上的和地理上的，它由边陲侵入中心，对大传统下的精英文化构成挑战，就象历史上的边缘人入侵中心，将文化人边缘化；同时，以传统包装现代，廉价出售，将民俗文化（小传统）)商品化。
地处儒家文化区边陲的港台消费文化，冲击着处于前现代的大陆，以浓厚的西洋化和反传统特色对其「反哺」，并召唤大陆市民文化的兴起，从价值观念到话语系统都迅速将大陆解构。
在一个更大的背景下，以西方中心主义和经济强势为后盾的现代消费文明及其痞子文化（kitch cultuer），到处都在瓦解着人类的传统价值，也创造着多元的前景。
然而，真实的多元是不可能了。消费文化的统一性，正在于市场的统一性，和感觉被复制的单一性。利润与欲望宣泄的结合，使文化变成工业，利用人的弱点和文化的弱点达到最大利润。一切都表现为对时间的高度敏感，以瞬间顶替永恒，将哲理和刺激煮成一锅，先锋派也向通俗化妥协，逃避生活的方式就是玩艺术——
中国正在溶入世界市场。她变得越来越世界性但也让我们越来越陌生了。
中国在改变，但注定不会再按照某一种理想去塑造了。
一九九二年秋
——作者臉書
附：
唐君毅《花果飄零及靈根自植》
一、序言
二年多以前，我在祖國周刊曾寫《說中華民族之花果飄零》--- 兼論保守之意義與價值一文，一時引起許多不同刊物中之相識或不相識之朋友紛紛為文，發抒同類之感慨，或從而將其中所引起的問題，更進一步去想，加以指教。在我個人固受益不少，而大家能對此問題表示意見，亦實更見大家之處境相同，原有此問題存於心。此即證明人心未死，尤令我無限感慰。《祖國》編輯，兩年多來，屢希望我能再寫一文酬答。但我沒有看出與我絕對不同，為我絕不能讚成的意見。此一問題，亦原不是一純理論上的問題，必須得一定之結論，而只是一情感態度上的問題。只須各人表出其情感態度，而能互相感應，以有所興發，則各人為文之目的即可說已達到。而我年來亦實極少時間可供我自由運用，故終未嘗一為文酬答，殊覺愧對諸先生為文指教與《祖國》編輯之盛意。
但此二年中，卻有一不知名的朋友屢次來信，或寄來文件，直接表示對我文之所說不能讚成。其大意是說，我之該文將沮喪之子孫的自信心，亦與客觀之事實不合，又徒引動人之感情，而未示人以解決問題之方案，更未示人以當前如何立身處世之道。他曾不客氣的責問我，何以要住在香港從事教育? 由此而提到中國之海外華人，皆各於其所居之地，逐步提高其社會地位的種種事實。他似曾指出楊振寧和李政道得諾貝爾獎金的事實，留美學生在大學任教之人數逐步增多的事實，以及楊傳廣得國際運動十項亞軍的事實，以至中國女孩子得國際選美會之第幾名的事實。並每逢報紙上轉載了中國人之獲得某一國際上的榮譽的事，都剪來寄給我。其意似用以證明中華民族之花果並未飄零，而且已生根於各地。然而他的信中卻未附有通信處，我亦無法回信。他的意見，明似與我該文所說直接相反；然他屢寄來不署名的信，其誠意卻是十分可感。而他亦無疑是一深愛中華民族之子孫的人。
對此不知名的朋友，我想與之寫信而不知投遞之處，恒使我難以為懷。我想如果我前所作之文，真有沮喪中華子孫的自信心之處，這應當是我的罪過。雖然我想此非我作該文之本意，或亦不致有此效果，然而既然有人認為有此效果，即證明我所寫之文可能引起此效果，我亦有責任再為文以補足另一方面的意思。所以我屢曾想再寫一文，以說明此自信心如何可加以樹立，以報此不知名的朋友屢次來函之盛意。至於他所指出之中華子孫僑居異地，力求上進之種種事實，雖我亦大多知道，而承他再加指出，亦未嘗不再為之感奮欣慰。又他之來信不署名，則表示他只願望我有此感奮欣慰，勿為中華民族之前途而且悲哀沮喪，但並不求我知道他的名字。此乃出自一無所為而為之心情，尤堪敬佩。所以他的意見雖似與我全不同，然實亦正因此全不同，而更與我之本懷，全然契合。
然而亦正因我之本懷與他全然契合，我亦更要重申我之意見，與他似全不同之處。我將在本文中，就我二年來所感，以更指出中華民族之花果飄零之事實，並將他所舉之事實，改而從其消極的意義方面去解釋，以更達於一切絕望之境。然後再看我們應如何自此絕望之境中翻出來，以樹立我們的自信心而免於沮喪，並藉此以補我之前文、與此文中一切消極的論述之不足。
二、學術文化教育中之價值標準之外在化與奴隸意識之開始
我二年來之所感，比我二年前寫該文時之所感，尚有更進一層之處，即我在寫前文時只感到華夏民族之子孫飄流異地之艱難困苦，與在精神上失其所信所守的悲哀。而此二年來，則我進而更深切感到，由此精神上之失其信守，而進至一切求信守於他人的悲哀。人在不能自信時，便只求他人之信我；人在不能自守時，即求他人之代我守其所守。此本是一種極自然的心理發展。然而人不能自信自守、尚可以只停在那兒；而到了一切求信守於他人時，則是精神之整個的崩降，只在自己以外之他人尋求安身立命之地，而自甘於精神的奴役之始。
黑格爾謂奴隸之為奴隸，不在其不求光榮，而是在其身以外之主人身上，尋求其自己之光榮，以主人之本身之光榮，及主人之認識之，為其自身之光榮。而一切人在只求他人之認識之以為其光榮時，人即已開始作他人之奴隸；並非必待他人之直加以驅使，才開始為奴隸。
然而我們的民族，以種種現實的情勢之逼迫，已整個的向開始作奴隸的路上走。這我個人亦不能自外於此民族之共同的遭遇，更無意責備任何個人。我只望大家正視事實，不要自相瞞昧。我在此文之最後段，亦將略指出我們之自拔於為奴之命運之道。
我所謂只求人信守於他人，只求他人認識我，即人為奴隸之始，此義所包涵者原甚廣。此中「人」與「他人」之二名，乃一變項，可代以任何常項。但在此文中所謂人即指中國人，他人即指中國人以外之西方人。現在的中國人，無疑是只居於求信守於西方人，只求西方人加以認識的地位，忘了自信、自守自己、認識自己之重要。世間有許多東西，原亦重在求信守於人，求人加以認識的，如存款之信守在銀行，法律證件之信守在法院，商品要能推銷出去，必須賴人之先加以認識與鑒別。然而一個人與一民族，卻至少有一些東西，以自信自守、自己認識自己為首要，而非可只求信守於他人，只求他人之加以認識者；然後此人才成一獨立的民族。
此即一個人之思想與人格之價值，一民族之學術家教育文化之價值。一個人如不自信自守其思想與人格之有價值之處，而必待他人之認識與批準其有價值然後能自信自守其思想與人格之有價值之處，此即為奴隸的人。一民族之學術教育文化，必待他人之認識與批準其有價值之處，然後能自信自守其有價值之處，即一奴隸的民族。此理應無可疑。而據此理以看我們當前所遭遇之種種事實，則不能不說中華民族為奴之徵象具在，雖百口亦不能為之辯。
我今先從數年前台灣教育部將故宮博物院之書畫、古物運至美國各大城市展覽之事說起。由此展覽，使美國人得更知中國藝術之優秀，在文化宣傳上收了無比之功效，亦在國民外交上發生了不可測量的影響。這我都無意否認，亦無意在事過境遷之後，再來反對此事之不當。而在實際上，每當我聞國際人士讚譽中國之藝美時，亦未嘗不感激而引以為榮。然而我記起我數年前到台灣台中去看故宮之所藏時，只能見到寥寥的幾室之所懸置者，而今之美國人卻能大飽眼福。我將此事平情細想，則不能不感慨萬端。
中國人不能自己欣慰認識其藝術之價值，卻要以他人之欣慰認識為先，這畢竟是為什麼? 這只為要別人先承受我們之文化之價值。而此「一定要別人先承認重視，然後我自己才能承認重要」，已漸成了中國之一切古老的東西，被國人承認重視之必要條件。此意識，說開了，實即一奴隸意識之始。試問中國藝術品為什麼一定要遠運異國展覽給人看? 我們能想像大英博物館、法國魯維博物館、美國華盛頓博物舘的古物，運到台灣或香港來展覽嗎? 連中國從前的私家收藏，亦只能登門參覧，不肯送陳品鑒。此有如一大家之閨閣千金，決不到他人府上任人評頭品腳，何況國家之寶，只能珍藏高閣，供人瞻玩? 你要看，自己來，豈有遠涉重洋，送陳品鑒之理? 試想中國古代書畫家如顧愷之、王羲之、王維、吳道子、以及留手跡之名賢如朱子、王陽明等，若死而有知，豈願任此後人之將其遺作任意搬遷，而以他人之品鑒為榮? 然而因我們這一代子孫之不行，致使國運顛連，不能仰首申眉於今日之世界，便亦只有以傳家之寶，希他人之賞譽，以自光其門楣，其情可憫，其心可哀，又將誰責? 然而其中所連帶而有之「必經他人之認識承認其文化之有價值處，然後能自認識承認其文化之有價值處」而將學術教育文化之標準，全加以外在化之奴隸意識之風，則幾不可長，宜加扼抑。所不幸者，則此幾之露，已不限於一端。茲再更舉數事以證所說。
譬如中國數千年之文學、史學、哲學與其他技藝之學與善良之倫理風教，本是中國文化之精英，其價值原自有光芒萬丈，舉世非之而不減，舉世譽之而不增之處。而傳統之中國人，亦夙能以之自信自守，更不必亟於求人知。然而以近百年來受西方政治經濟勢力之侵略，與文化學術思想之沖激，初則頑固自大，繼則如五四時代之人，本其所知於西方之學術思想者為標準，以肆意自詆，浸至視數千年之歷史文化學術，無一是處。而此猶不過歸於自視一無所有之虛無主義懷疑主義；尚可言以此零點為據，以整理國故，融攝西方文化，創造新文化也。
而此時之留學生，亦皆無一欲久留異邦，此願有所效力於中國之學術文化教育之事業。然此十數年情勢之變遷，海外之中國人，似已不覆視數千年之歷史文化學，一無事處，而顯見一進步。另一方面，學術界人心所趨，則不只以西方之學術思維為標準，以評判中國之學術與文化，乃進而以中國學術文化本身之研究與理解，亦應以西方之漢學家之言為標準。於是純中國學者之地位，亦賴他人為之衡定。如由於之老學者，似必經外人之大學授以名譽學位，約其參加會議講學任教，或他人之譯其著作，一般社會乃更加以注意。而年輕之中國學者，似尤須授業於外國漢學家之門，在外國大學之圖書館研究或得其學位，方能為國人所重視。
今天之中國人之翻譯事實，較五四時間之大轉變，即非大量翻譯西書以供國人之閱讀，而是將中國之資料典籍，譯為西文，以供他人之參考之方便。而國人亦有不得已而以外人之請其擔任此類搜集翻譯中國之資料典籍工作，為資生之具，或視為光榮之所在者。然而此所代表的是什麼? 此只代表連對我們自身之學術，亦不能自樹標準，自加評判，更不是為我們之自身，而求加以研究認識；乃以他人之標準為評審之根據，為了他人之研究認識之方便，而後加以研究、加以認識。亦即必待他人之先認識中國之學術之某一方面，值得加以研究，欲求更進一步的認識之；然後我們才去自求認識研究之。此豈非一無自信自守，而只求信守於他人之證? 試問此又與奴隸之以主人之價值標準，為自己之價值標準者，有何分別? 然此又豈一二人之過? 又豈當事者之過? 我決無意否認西方漢學家之有其所長，亦無意謂中國人不當接受外人所予之學位，不能到外國去開會講學任教、或將其著作譯為西文。我亦承認，今能有更多之人盡量將中國之資料典籍多多譯為西文，亦未嘗非宣揚文化之一道。然而如果一整個社會文化之意識、學術之風氣，皆趨向於以他人之標準為標準，以他人之認識承認與否，以衡定一學者之地位，一學術之價值，則不能不說是一民族精神之總崩降的開始。對此趨向，則我無妨任擧我近年所遭遇接觸之事實之一二為證。
新亞書院的研究所有幾個學生，實際上他們現有的對中國學術的知識，乃由他們自己多年的努力所積累。然而此間的一般社會與教育界，卻不加以承認。他們到外國之某大學住一二年，實則除了學些英文，與看一些參考書，並對於其自己的學問未增加多少，至少不是外國之漢家那里得了什麼秘妙。然而歸來則立刻有三倍其原薪以上的職位。至其他亦有差不多的對中國學術上之努力與積累工夫的同學，因無此機會出國，便只有默默無聞。此代表的是什麼? 此只代表整個社會之風氣與教育界之風氣，是以他人之標準為標準。
我亦曾有一些文章，被西方雜志編輯指定人譯為西文。然而實際上這些文章並非我之主要的寫作。然而卻有人不看重我寫的其他文章，而看重此經人品題的文章。此代表的是什麼? 此只代表一般社會之風氣學術之風氣，是以他人之標準為標準。
關於這類的事，即我自身所遇者已不勝枚舉。憶在三十年前，我即有一學哲學、與我年相若、而比我早慧的朋友，寤寐要求出國。此乃因彼將其英文寫作，寄與當時哲學界之前輩，都無人回信。而寄給杜里舒、羅素、泰戈爾等的，都有禮貌的回信。他曾把他們來信中之讚美恭維辭句都摘出來，在報上登了半版，作為其書的廣告，為了多賣幾本以收回印費。他總勸我說，今之中國學者總要到西方得西方的學位，到西方之紅塵走一遭，經人先重視，才能被國人所承認。然我那青年時的朋友，在歐洲得了博士學位回來後的寫作，尚不如其未出國前之寫作之為人所重視。
而中國當時的學術界亦實並不十分勢利。以哲學界的情形說。熊十力、梁漱溟諸先生連大學亦未讀過；而西方留學回來任哲學教授的，仍對他們執後輩之禮。在對日抗戰初期，我回到中央大學教書，還可說以中國哲學為主。後來該校聘請牟宗三先生來，卻直下即教授西方之專家哲學，而學生則敬服有加。此證明以前之教育界、學術界尚有其自己之標準。
然而到現在，則在台灣與香港，連中國學術之標準都移於外人之手。我很慚愧，亦曾在此任教育行政的事，並與許多教育行政當局，時有接觸。我明知有些自學有績的人，不在留學回來的人之下，可是凡有推薦，大都失敗。此中之理由固甚多。然而我們根本無力建立自己之標準，整個社會與教育文化學術之風氣，皆唯他人之馬首是瞻，則是根本之原因。如今風氣已成，則雖有大力，莫之能逆，亦不能責備任何人。此中只有將其拆穿暴露，讓大家正視此普遍事實，使先有一痛切之感，才能共謀一覺悟，逐漸轉移風氣。但不能瞞昧事實，聊以自欺。
最後我還要對此一未知名而屢屢來信的朋友所說中國人在世界各地之地位之逐漸提高，以反證中華民族之花果並未飄零之說，再提出一點異議。
當然，此一朋友所說之中國人在美國任教者之逐步增多，以楊李二氏之得諾貝爾獎金一類之事，是值得欣慰的。然而試想，楊李二氏得獎之後，大陸中國他們不能去，台灣約他們回去講學不願去，香港的中國人之社會，自更不會來。他們得獎後，似曾提到過他們原來所受到的父母師長之教養之功。此乃一中國人不忘本的德性之自然表現，至堪讚美。他們並不效衣錦還鄉者之所為，馬上回來以為親戚交遊之光寵，仍繼續在外研究，以免於學術上之落後，亦是忠於所學之表現。然而一定說決不能抽一點旅行的時間，以回到故國邦人父老之所居，作短期之講學，並資後學之楷模，則恐亦未必。然則何以必吝此一行? 則無論是以政治上所顧忌，或視為不必多此一擧，以為解釋，皆同樣證明中華民族之花果，只能飄零異域，為他人瓶中之花，座上之果，而不能或不願台不屑落於中國民族之土壤，植根於其中，以求民族之學術文章之更發芽滋長、枝葉扶疏、而花果累累，則是一不可爭辯的事實。此豈非正所以還證我前文之所說?
至於此未知名的朋友，此外所擧之一切華人在世界各方之地位逐步提高之事例，當然亦同堪欣慰。然而我仍十分懷疑其地位能提高至與當地國民真正平等之標準。如謂新成立之馬來西亞，其中之華人亦有相當政治地位。此固不錯。但是何以在該地居人口百分之四十五以上的華人，竟不能保存其自身之語文的教育? 而居加拿大之法人之人數比例尤少者，乃能在加拿大使法文為官方之語文之一?
此外在其他地方之個別的華人，自然亦多有在當地逐漸提高其社會地位的。但是我亦懷疑他們只是在力爭上流向上高攀，求被當地人士所認識承認之心情下，逐步提高的。此正有如在香港的中文大學的成員學校，能合組成一中文大學，畢業生與教員能得香港政府與社會的承認，當然亦是可慰藉，我亦與有榮焉的一事。此蓋亦即未知名的朋友所以責問我何以書此任教之理由的所在了。然而我卻不能不說，人如果必需要別人認識我承認識我，然後我才能認識我承認識我，此本身即為羞辱。
為什麼我們不能先自尊自重，自己認識自己、承認自己，而逼到必須求當地外人認識我承認識我，才能自尊自重、自己認識自己、自己承認自己的地步? 此豈不是我們之整個民族國家自己不爭氣，我們自己本身皆已成了瓶中之花、座上之果、而飄零無寄，才只有冀他人之品鑒欣賞，以為容身之地，而聊以自榮? 試想如果我們自己真能爭氣，如在漢唐之盛世，此時豈非只有他人之以被我們之所認識承認識，為光榮；而我們則以認識承認他人，而加以嘉賞慰勞，為責任。我說此話，亦並無意夢想漢唐盛世。漢唐之治尚非中國昔賢之最高理想。我只是藉以說明，凡居認識承認他人之地位者，皆在上位；而只求被認識者被承認者，皆必然是屈居下位者。今以此為我們之慰藉與光榮之所在，此本身即是一悲哀。在此悲哀之上，一時聊以自慰自榮，亦未嘗不可。然而人亦須知此自慰自榮之底，此悲哀之本來存在，不能加以漠視。如果加以漠視，則我仍不能不用我所不忍用的名辭，即此仍是奴隸意識。此名乃依我們前文對其所表之概念之規定，而不能不如此用的。
然則什麼才算非奴隸意識? 此即前文所說之奴隸意識的反面。即一個人，一個民族，要先自己認識自己，自己承認自己，而有確乎其不可拔的自信自守之處。
人當然可以求他人亦認識我、承認識我，此乃表示人之自然的求人與我之精神上生命上之交通共契的自然願望。一個人、一個民族，如說我絕不求任何人了解，無人配了解我，此是一最大的傲慢，亦是最大的自我封閉，而其精神與生命，亦必將因此窒息而死。然而一個人一個民族，如果不以自己認識自己，承認自己，自信自守為先，而以求他人之認識自己，承認自己，並以他人之所言所行，為自己之信守之所在；則是一切自卑自賤之奴隸意識的開始。此中之幾甚微，而差毫厘則謬千里，其相隔只在一念之間。
人只須一念只重看他人之顏色、他人之言行為先，即是奴。
人一轉念以自己之良心所定之價值標準為權衡，而自作主宰，以言以行，而有所自信自守，以自尊自重，即非奴，而為一獨立的頂天立地的人格。
由此而言，一民族一國家之學術教育、與文化政治之方向與措施，只以看今年之世界風色為先，即是奴。而且依一民族國家之文化精神之發展至現階級，所當懷抱之文化理想，為標準與權衡，而自取我之所需學習者，所需仿效者，而憑藉之以自創造學術文化教育之前途者，即一獨立的頂天立地之民族。而尅就國家民族之靈魂所寄之學術教育文化而言，則不設立不尊重自己之學位制度，以學術與教育文化之理想之價值標準，不在自己，而在外人，即為奴。能自設其學位制度，由我之真知一學術或一教育文化之理想之有價值，而後判斷其有價值，則此國家民族之學術教育文化，便是獨立於天地間之學術教育文化。
此人之為奴與否，一民族國家之為奴與否，與一個人社會地位知識程度，其實無關，與一民族國家之強弱大小，亦實無關。一真有志向而一無社會地位的青年，可以是頂天立地之獨立人格。一王侯將相，天天看皇帝之面色，與一名震一時之學者，只想趨時投人之所好，同皆為他人之奴。希臘的雅典之公民，能自己思維，自己判斷，則非奴。而斯巴達人民，被套入嚴密的政治組織中，不能自己思想判斷即無異於為奴。中國春秋戰國時代之魯國最弱，然魯國能出孔孟顏曾，以道自任而評論當時世事之是非，立言為後世法，則魯國雖亡，而終未被奴役，項羽劉邦仍只有加以尊敬。而當時之秦國最強，兼並天下，然偶語者棄市，法令如毛，趙高矯詔即足以命天下，則當時之百官已為奴之證也。以今天之分裂之中國而論，中共雖強而大，然其初以蘇俄為老大哥，欲繼馬列主義之宗祧，死抱住馬列主義之神祖牌不放，即精神上仍為馬列主義之奴。而今既已知反蘇，而仍不肯歸宗，回到中國自己之文化學術思維以立根，而求建國於當今之世，可謂自相矛盾之極。反之，台灣雖小而弱，然能在政治思想上，不為那克思之奴。右再能在學術上教育文化上自作主宰，自開風氣，而不以盟國之風氣為為風氣，則台灣亦可出孔孟顏曾，為今天之雅典，亦為來日之中國與天下法。以至在殖民地之香港與僑居世界各地之中華子孫中，只要有一人除不得已之就地適應之行為外，能自保其是非之心，而有所自信自守；沈淪在下位，不以之自沮，見知於當地，不以之自榮；則此人亦即中華民族之瑰寶。有十人，此十人即中華民族之瑰寶。然以整個中華民族今天之情況而論，大陸中國之五六億人，無一能逃馬克思思想之奴隸? 台灣之孔孟顏曾有多少? 台灣之學術文化，而欲為今日之雅典，又談何容易? 而僑居各地之中國人，真能有所自信自守，沈淪在下而不自沮，見知於當地而不以之自榮者，較彼因此而自沮或自榮者，何者為多? 何者為少? 則皆不能使人無疑。若幹年來，吾人在海外之所見又如何，則亦有目共賭。是則不只中國文化之枝葉已離披，花果已飄零，而抑亦本根將斬，是不可不為痛哭而長太息者也。
三、外在的希望與信心之不可必，及絕望之境的逼近
以上所說，都是重申我前文之意，而純自消極方面去看一切，不免引人淪於絕望之境。但是人總不能真全淪入絕望之境。人總要在絕望之境之旁，尋找出一希望，而求有一能逃出絕望之境的自信心。我此下亦將一討論此自信心，當自何處生根，如何可以養成，以予人一希望。然而我仍將先指出一般所謂自信心生根之處，尋找希望之處，如追問到家，則將發現其是虛幻的。而我下文在指出其虛幻時，將不免引入更逼近絕望之境，只求大家能夠忍耐的看下去。
譬如許多人連我自己在內，都曾說我們可由了解中國之歷史文化之悠久，與其優良之點，及其地大物博，而人口之眾上，寄托信心。以這些話教育感動一般人，亦確有些用處。但是如果我們進一步問，就中國之人口與土地及產物之比例來說，中國之地大物博何在? 六七億饑餓的人口，值得多少核子彈? 中國歷史文化，在過去有種種優良之點，又何嘗保證此優良之點在現在仍保存? 又豈必能期其保存於未來? 若悠久是時間的觀念，悠久存在於一地域的東西，亦是在該地域隨時可斷的東西。在一地域隨時可斷的東西，又如何可資以為寄托我們之希望與信心之處?
再如許多人說，中國之文化畢竟是東方文化的主流，即從全人類文化的眼光看來，亦仍是有價值的。現在對中國之學術藝術文化政治歷史之研究，已不只是中國人的事，而且已漸成全世界人類的事。君不見世界之有名大學，紛紛設漢學與東方研究的學系與講座? 又不見美國之學校，已規定中國語文為大學與中學必選外國語文之一，以及中國留美學生之能教中國語文者，皆為各校所爭相羅致? 此豈非中國文化與其語文，已為世界所重視之證? 我們豈不可預祝中國文化之發揚於世界，中國語文之流行於世界，而以之寄托我們之希望與信心?
對於此說，我們亦可試問: 中國文化與語文，被外人所研究所學習，即證明中國文化與語文真能世界化嗎? 西方人對於漢學與東方之研究，有多少是出自讚美崇拜的動機? 此可能極少極少。研究是研究，此恐只是把它視為一客觀的歷史文化現象來研究。研究是求了解，亦可止於了解。如不止於了解又為什麼? 此盡可只是為知道在政治上，國際關系上，如何應付對付此一偌大的中華民族。如果此外尚有更高的目標，應即攝入中國文化之長於西方文化中，如歐美之抽象畫之求攝入中國畫之長，與歐美之飯館之設中國餐的一部，把台灣香港之中國廚子，都盡量設法請去入外國籍之類。然而我們再試想: 如中國文化之長都攝入西方文化中，中國文化亦在西方生了根，然而我們中國人自己，卻並不在中國文化中生活，以至不只中國學者的地位要待外人的批準，閱讀中國書要到外國圖書館，以致吃中國菜，亦要坐飛機到巴黎倫敦去吃時；我們中國人還算是什麼東方? 這民族有什麼希望? 然則中國文化之發揚於世界，中國語文之流行於世界，亦盡可與我們自己之生活與生命之實際存在的狀態，全不相幹。有如希臘文化雖為以後之西方人所承諾，而影響及於世界，卻早已與創造之希臘民族全不相幹了。可見一文化的存在與普被，與一民族的衰亡，盡可並行不悖。然則縱有中國文化之存在及普被於世界，又豈即足為我們之民族寄托自信心之根據?
此外，我們又常可由於我們之民族今日所遇之災難，如國家之不能統一，流亡人士之無家可歸，而寄望於國際局勢之驟變，中共之幡然改圖，自馬克思之思想奴役中解放，回到中國人之本色，以及寄望於台灣之反攻或大陸之革命。抱這些期望的人，飄流在外，等了五年，十年，快十五年了。人時時期望，此期望亦似隨時可能實現。然亦可永遠只在期望之中。而且這些期望縱然實現了，除了我們有家可歸外，下文又如何? 試想破碎河山如何收拾? 試想一切經濟、政治、社會、禮俗、文化、教育、學習如何重建? 試想在海外的中國人，有多少人對此等問題真正用心? 試想因飄流各地而沈淪在下位，因而志氣已全然沮喪者有多少? 因偶然見知於當地，便以之自榮，浸而歸化為美國人英國人，入他國國藉，便忘了祖國之中華民族之子孫，又有多少? 這些飄零的花果，如何能再回到苦難的鄉土，再殖根基? 再想十多年來台灣與海外之從事政治之人物，有多少人真能拋掉過去的恩怨，真顧國家之大體，謀相忍相讓以為國? 他們將來都回去，又如何能彼此合作，以共擔當大任，收拾河山? 凡此等等，皆無人能作一絕對必然的答覆。如果台灣與海外的人，皆無可寄望，便只有寄望於大陸內部之一些不可知的人士，由反蘇再百尺竿頭進一步，根本拋掉馬列主義之神祖牌，回到中國文化之懷抱，而此諸人士，今既尚不知其為誰，則亦無可直接寄望之對象。
另還有一種寄托希望與信心之處，是相信一歷史之必然發展的方向。如有西方漢學家謂中國之歷代政治原為君主專制，只有經過共黨之人民民主專政，才能到民主；中國人不要急，依歷史發展的方向，自然會進步到民主的。茲姑不討論中國過去之政治，是否可以專制概括，亦不論共黨之專政性質如何，中國人是不配談民主，中國歷史發展方向畢竟當如何，等等問題。我們今只擬普泛的說，所謂歷史發展的方向之一名詞之涵義，要看我們如何解說。
如果我們是把歷史視為離開主觀的理想之實踐之一客觀的所對，則歷史並無一必然發展的方向。人類歷史可以只停止於任何形態，亦可永遠是在一定形成中之一治一亂，一分一合的循環，而一亂數百年數千年數萬年，然後有治，亦不一定。在十八九世紀的西方若幹思想家，多相信歷史必然依一定階段而自然的進步，以走向一理想的人類社會。而其中最堅信歷史的必然者，正是馬克思之謂西方的資本主義的社會，必然走到共產主義的社會之說。然而人類的歷史，卻並不照此一些思想家的預斷進行。馬克思的預言，並未在資本主義國家中實現。而俄國之實行共產主義若幹年後，依然倒退來與資本主義國家攜手。堅持馬恩列史的正宗思想之中共，反為大多數之各國共產黨，視為異端。今日之人，誰亦不能斷然步定，人類的歷史一定向共產主義的方向走。因此一方向本身，即已分化歧出為不同之方向了；而一共同的共產天國之理想，在現實上已根本不存在。
此外誰又能預斷另有一客觀上的歷史的必然發展之方向，而於此寄托一定的希望與信心? 從客觀的觀點看，對人類未來之歷史，我們至多能預測到若幹事的不可能，與若幹事的可能或慨然與或然；決無一定的必然，可容人先知。因人類在知道此一定的必然時，他同時即可求逃出此必然，而此必然，即不必然。人類之歷史事變之流，如只作為一客觀的所對看，亦盡可隨時截斷。如只要全世世之按鈕戰爭一發動，人類即可死絕，而人類歷史亦即可終結於一旦。此時天地自寬自大，日月照常貞明，山自峙，河自流，然而人類則逐漸變為化石。
人類歷史並無一定的必然的要相續不斷之理。此外如果還有任何之歷史上之必然科定然，亦決不是將歷史，視作為客觀所對的必然與定然。人亦不能去懸空構想一客觀所對的歷史的必然定然方向在那兒，如由共黨之專政必進到民主之類，以為人之希望與信心之所寄。
最後海外的中華子孫尚有一寄托信心與希望之處，即信仰宗教。除佛教在台灣原頗興盛外，今日海外中國人信仰基督教天主教者之多，尤昔所未有。人在現實世界無寄托希望與信心之處，原只有更寄托之於超現實的世界，而宗教之價值因此更為中華子孫之所認識，亦未始不好。然如此我們之信仰佛教與基督教，是為解答我們上述之國家民族學習、教育、文化、政治之問題，以及中華子孫之如何能自尊、自重、有自信自守之問題，則全不能直接相應。宗教之信仰之目標，原另有所在。這言問題，對之而言，可說太小，亦可說太大，可說太低，亦可說太高。總之不能直接相應。
譬如，今人之信基督教者真能對上帝祈禱，求其救中華民族嗎? 又真相信上帝必偏受中華民族嗎? 基督教的上帝，可使一個一個的人之靈魂得救，但不能使一整體之民族得救。基督教之所自來之猶太教之上帝，可以志在救整個猶太民族，因其是上帝之選民。然中華民族，卻並非此上帝之選民，無論是基督教徒與猶太教徒之所謂上帝之意旨之行於世界，皆原無特別關愛中華民族之子孫之意，而中華民族之子孫，近來信基督教者愈多，亦愈多人以上帝之意旨為意旨，而對中華民族亦無特別關愛之處。我曾看見許多海外的中華基督教徒，不拜祖宗，不敬孫中山，不信中華的聖賢，不用中國語文發表學術文章，對中國人談話，不信守中國的禮俗，以天國為國，而不以人國為國，實際上亦即不以中國為國，不對其現實之問題感到關切。人信基督教以為個人安身立命之地，求其一人之靈魂之得救，本亦未嘗不可。然謂其能直接拔中華民族於苦難之中，則原非其立教之目標所在，亦決無是理。
我們以此說一般人所賴以寄托希望與信仰心之處，皆不堪寄托希望與信心，此即更逼使我們淪於絕望之境。於此，如果有人要問我有什麼方法，使人逃出絕望之境，我亦無可回答。如果有人問: 我如何能回家見久別的父母親朋? 我無可回答。如果有人問: 我如何能重掃祖宗的廬墓，到孔子的聖廟? 我無可回答。如果有人問: 中國文化既已散播在世界各國，中華民族是否即不衰亡? 我無可回答。中國人何時自馬克思之思想之奴隸中解放? 我無可回答。中華民族與人類，在客觀上有無歷史的必然的命運? 我無可回答。信仰基督教的上帝，是否即能達到我們上述之一切目標? 我無可回答。再如果有人問: 從客觀上看，中華子孫如何必能自信自守、自尊自重，而不更有些微之奴隸意識? 我無可回答。中國文化之靈魂之教育學術，如何必能獨立自主? 我亦無可回答。中華文化之枝葉離披，中國民族之花果飄零，畢竟何時了? 我亦無可回答。如果人為此一切問題，皆無所回答，而真感受一淪於絕望之境的苦痛，則我可以指出，世間只有一種希望、一種信心，可以使人從絕望之境拔出。此即人由對絕望之境的苦痛之感受中，直接湧出的希望與信心，人可再由信心，生出願力。而一切希望與信心，凡不從此中直接湧出者，皆無一是有必然性與定然性，亦無一堪稱真正的希望信心，更無從產生願力者。一般人之論述此類的問題，只是泛泛的問，泛泛的想，泛泛的閒談討論，而無真切的感受；是逼不出真正的希望與信心，亦是永不能有願力，以求達柳暗花明又一村之一境的。
四、絕望的痛苦之感受中之回頭的反省與自覺，及自信自守中之希望與信心
何以由絕望之境的感受中，能逼出或直接湧出希望與信心? 此理由只在: 一切正面的東西，皆對照反面的東西而昭顯。絕對的正面，則對絕對的反面而昭顯，如絕對的光明，對絕對的黑暗而昭顯，絕對有的上帝，面對絕對的空無而創造萬物。人能真正面對反面，同時即呈現出正面；人能面對絕對的反面之絕望，亦即呈現出絕望的正面之希望與信心。人在病至欲死中，顯出真正求生之願望；人在罪惡深重之感中，顯出企慕至善之願望；人在深崖萬丈之望，顯出其自處之高；而人在絕望時時放在面前時，亦才看見希望在何方，信心在何處。
然而畢竟此希望與信仰又是什麼? 此不是別的。此是「在此絕望之境中的痛苦的感受」中，而回頭反省到的「為此痛苦之根據」之「一創造性的理想與意志」。人亦只有先自信自守此創造性的理想與意志，而後一切學術上、教育上、文化上、政治社會上之自信自守才可能；人亦才能處處求以自信自守為先，認識自己承諾自己為先，而能自作主宰；不覆以求人認識自己、承認自己為先，只求信守於他人，而免於奴隸意識之由之而生。
何以人在絕望之境中的痛苦感受中，人才能回頭反省到為此痛苦之根據之一創造性的理想與意志? 因人必到絕望之境，而後其一般之虛浮的希望，幻妄的聯想，外馳的欲念，與世俗的習氣，乃到此更無去處，亦皆成無用之物，而沈澱於人之精神主體之下。於是人之精神主宰，即立即清明起來，照體獨立，而人之真正創造性的理想與意志，乃依其真純之本來面目而呈現。
以上的話，也許哲學意味重一點。實則此所謂創造性的理想與意志，並不須指一形而上的統體的理想與意志，而可即指在一一具體的由絕望而生之痛苦的感受中，所分別表現之創造性的理想與意志。此並不難隨處指證其存在。
譬如我們上文說到中國之學術之不能有獨立自主之標準，而只隨人腳跟之可悲，此事使我痛苦。然我之痛苦，正根據於我之原有望中國之學術能有獨立自主之標準之理想。由我之痛苦，我即可回頭自覺到此理想之在我面前。我愈痛苦，即愈能回頭自覺到此理想之在我面前。因而我即可轉而於此自覺之理想上，寄托我之希望與信心。此希望與信心，不待外求，而當下即是。而此希望與信心之本身，又即為我所自信自守之處。我能自信自守者，亦他人所能共信共守者，我即於此寄托我對人之希望與信心。
此外，如我們今日所見: 國際局勢之混亂，大陸人民為馬克思之思想所奴隸之可憫，台灣反攻未有期，海外從事民主運動政治運動者之四分五裂，縱然中共崩潰，亦不知河山如何收拾……凡此種種皆使我們傍徨憂慮，莫知希望與信心之所托，而感到痛苦。如把人類歷史當著一客觀的事變之流看，亦可停止不進，覆可序在那身一治一亂，而一亂亦盡可延續十年百年千年，歷史之未來亦並無一定然必然方向，有之亦非人之所知，知之而人們即可求逃避之故必然者歸不必然。在此一切皆不可必之世界，亦可使我們心無所寄望，無所預期，永在疑惑動蕩之中，而使我們痛苦。
然而我們試一再回頭反省，我們何以有此痛苦? 此又豈非我原已先有種種安和天下，使世界成有秩序之世界，望中國人人之思想皆色於馬克思之奴隸、希望從事政治運動者能合作無間，以其求收拾河山之種種理想? 我們如果原來全無對國際政治之理想存在於我們之意識之中，而所見之種種事實，與之相違，我們亦不會有痛苦。而此中人要尋求一寄托信心與希望之處，亦同樣在我們之回頭自覺此理想之存在。我能有任何理想，我即可先從我個人開始實踐此理想。我能實踐者，人亦能之。則此處即已為我可寄托信心希望之處。
至於人類之歷史之未來，如當作一客觀的所對來看，當然無一定之必然方向，而一切皆不可必。然而我之理想，豈無一定之方向? 我真愛一理想，即可決定有一相緣而起之實踐，此豈非一當下之必然? 如果我所真愛真信之理想，同時為一具有公共性普遍性之理想，則一切中國人以至全世界，又豈不可有一大體上之共同的實踐，而將歷史導向於一定然而必然的方向，以實現此公共普遍的理想? 因而一切中國人在台灣、大陸、海外之努力，以及全世界之人之各色各樣的努力，豈不可皆有此看不見之一定然必然的方向為其超越而內在的指導，以曲曲折折導向於此理想之實現? 則我們豈不仍可於此寄托希望與信心? 此正如一個人在其主觀的生命之自身，真感受一地心吸引力，使之必然向一方向落下時，他將真能相信客觀的一切事物，皆必然將向地心吸引力所示的方向落下。由此而他將相信世間千江萬水，無論在什麼地方，必然曲曲折折地導歸於大海。
如果你一定要說只有我一人才能真愛真信一普遍公共之理想，我之能愛與能信，不能保持他人之能愛能信，則你未免太自私太自大。此即與你所信之理想之原具普遍公共性之一點，直接相違，而證明你之理想非普遍大公之理想。如果是普遍大公之理想，則凡你能愛能信者，他人亦原必能愛必能信，凡你必去實踐者，他人亦必去實踐。因而凡你將走向之方向亦即一切中國人與全世界的人，必然將曲曲折折走向的方向。此中即有歷史的定然與必然，以昭天下之大信。
依我們上之所說，我們可對我們自己寄托信心與希望，亦可對中國人與世界的人，寄托信心與希望。此即與我們上文所提到的一些人類之只寄托信心與希望於對上帝之祈禱者不同。依我的意見，不必否認上帝之存在，然上帝必需內在於我們之生命精神之自身，上帝的命令，乃直接昭顯為我們內心之普遍大公之理想的實踐。唯由我們之實踐，而後有天命之流行。離此實踐而只回頭祈禱，可說有一時的寧靜自心之用，實不知何謂上帝之命令。而不事實踐，只事祈禱者，盡可是一高級的自私。一切宗教徒凡對中國與世界之實際問題，只去瞑目求上帝相救忽然降下一天國者，不僅今日之科學不相信，而且上帝亦決不對此懶惰之信徒，降下天國。
反之我們對於此種信徒之存在，見此種「心只想著一超越的為世界之共主的上帝，因而只以天國為國，而不以人國為國者，為中華子孫而不以中國為國」之信徒之存在於世界，此本身即使我們苦痛。然而對此種苦痛之本身，我們又將如何加以對付呢? 此亦不須待於排斥此類之信徒，而仍只賴於我們對此苦痛之本身，先亦回頭作一自覺的反省，而由此自覺反省以知我們之存在為一具體的人，乃除了宗教的理想之外，還有對其他之理想。我之是一具體的人，乃一方是一世界中的人，可能入天國的人，亦是一國家中民族中的人，一歷史文化傳統下的人，一家庭中的人。我之是一人，乃一「包涵多方面之關系而屬於多類」之統一的存在，而不只是一單純的宗教信徒，或抽象的世界人。因而我縱然為一基督徒，我仍有我之國家之理想，仍要祭祖，仍要崇敬先聖先賢，仍要關切自己民族之苦難，當然亦要關切人類之苦難。至於我看見其他基督徒，不能合此理想而使我苦痛時，則我應加以教化，加以責難，以致加以諷刺，以種種方法，加以救度，使之成為一具體的人，而不只是一個單純的教徒或抽象的世界人。而此事亦必是可能的，因基督徒仍畢竟原是一具體的人，而我們亦當信其可成為一具體的人。此處豈不可仍有一實踐理想之行為，與我們寄托希望與信心之處。
綜上所舉例，我們便知在我們之各種痛苦中，我們皆可回頭自覺其所自生所根據之理想，而寄托我們之希望與理想。人的痛苦如果是私的，則人加以反抗自覺時，可能發現不出真正的理想，亦可不見有真正的寄托希望與信心之處。人的痛苦，只要公的，則只要加以反抗自覺，便必然可以發現出一理想，以為我們之當下現成的寄托希望與信心之處。然而人之此回頭的反省自覺，卻萬分要緊，亦是人之精神生活之生死的關鍵。
人如不回頭反省自覺，此理想不是沒有，亦不是不存在，而是人於此時，只是憑此理想去與所接觸之外面種種事實對照；遂只見種種不合此理想之事實，充塞於前，乃處處皆看見黑暗，處處令人感失望悲哀及絕望。由此種種苦痛，一直下去，人遂或自然厭惡其原有之理想，而此理想亦自然逐漸沈墮至於消失。人乃墮落為一茍安於現實者，亦無自信自守者，而其自己，亦不覆真實存在於自己之前。自己對自己既無真正之反省自覺亦無真正的對自己之存在之認識與承認。人乃於此時轉而只求他人之認識之承認之，求信栽於他人以他人之認識之、承認之，為其自身之光榮。此時人亦即開始成為他人之精神上的奴隸，進而成為人之實際的奴隸。
至於另外一種情形下，如人不能真自覺其原有之理想，而又見種種不合理想之事實之充塞於前，在失望悲哀絕望無以自拔時，則人之精神之再一自然的表現，即化為憤恨與橫決，以致視世界本來是漆黑一團，世界只是一些盲動的事實之和，或包圍我們之大網羅，世界中之萬物與人，無一不可恨。於是要去沖決，破壞一切，以一乖戾狠毒之氣，去毀滅一切，進而求控制一切，壓縮一切，如共產黨之所為，與今所謂憤怒的一代或者所謂憤世疾俗之所歸向。
而此二種精神狀態之所由產生，皆在人只知憑其原有之理想，以與所接觸之事實對照，而只見不合理想之黑暗；而不知回頭反省自覺此理想之存在，直接面對之，使此理想不只是一不自覺的存在，而成為一自覺之存在，以獨立昭靈於心目之前，為自信自守之據。
人能如此自覺其理想而自信自守，人亦即能真正認識其自己之存在，肯定承認其自己之存在，能自尊自重，自作主宰；而其求人之認識之，了解之，承認之，尊重之，亦皆只所以成就其自己之精神與他人之精神之交通共契，成就客觀的事業之實踐，而非只於他人之認識之承認之中，尋求自身之光榮矣。一人如此，則一人有自樹自立為頂天立地之人類；而全人類皆一一能自樹自立。能如此的人，因其能回頭反省自覺此理想之存在，亦即可如其理想之本來面目之純潔性，光明性，而了解之，體證之，印持之，因而可只見一片純潔與光明，此中盡可無一毫之黑暗。至於此光明所照耀之外面的事實，則不合此光明之理想者固然有，而合之者亦有。
人以光明照黑暗，則光明必求化掉此黑暗。此加以化掉之歷程，即一光明的理想自求實踐之歷程。世間之黑暗縱爾無窮，而光明之照耀，光明的理想之實踐歷程，亦覆純亦不已。則呈於我之前之黑暗，永不會多於我照耀之光明。無邊的黑暗，永為此無邊的光明之所覆。此中重要者不在黑暗之不存在，而只在見黑暗之逐漸化掉，我之全部的希望與信心，即寄在此「去化掉」中，而不外溢。縱然世界黑暗彌天，我仍居於黑暗之上光明之中，乘此光明之輪，以澈入於黑暗中而化掉之。此之謂信道不渝，純亦不已，以求明明德於天下。人即於此可寄托無限之希望與信心，而發出無盡的願力。
我們以上只指出人當回頭反省自覺其本有之理想寄托希望與信心於其中，而由此以發出願力，卻未嘗指出此理想之必為何種之理想。因而人亦盡可抱不同之理想，而各有其由自覺反省而自信自守之處，以自植靈根。我今之說，可稱為絕對的自由主義。然而人對其所抱之任何理想，真能自覺反省，求真認識之了解之，亦即必然將逐步充拓擴大其理想，而可交會於一至高之道德文化理想。此必歸向於理想主義，人文主義與理性主義，而決非現實主義，唯物主義與單純的功利主義。此具如我們年來之所論。此所論不是一時的感想，其中亦大有思想理論上之曲折，而一一又皆是依於人之本性及本有之理想，而加以披露指點之言。如果讀者於此文有不能滿足之處，我想無妨看看我們之其他的寫作，如牟宗三先生之《道德的理想主義》及拙著之《中國人文精神之發展》等書，當不無裨益。然如果讀者原已抱定一理想，而能自覺的真有所自信自守，自亦可自覺再加充拓。
據我多年的思索，我越發深信每一人所能有之理想與思想，皆他人之經同樣的深思者所能有。古人們可先得後人之心之所同然，他人亦可先得我心之所同然，而此亦即我們對於人類之信心與希望之所根據。而更重要節事，是一些同樣的思想之歸趣，要從不同的道路走來。一切該說的話，亦要從不同的人用不同的口來說，然後才處處見一新生命。所以對於我個人已說的話，亦不願再多所重覆。
至於人們如果要問人在真能回頭反自覺其理想之所在，而見其光明之照耀，在從事加以充拓加以實踐時，畢竟應作此什麼具體的事，或從事什麼職業，作什麼一種文化運動政治運動? 則我不承認此中有一定的答案，亦無一定要他人皆與我作同樣的事之理。因該作的事太多了。人不能樣樣都作，而只要以誠意去作任何一事，皆有無比的重要性。此中只有就各人才心生知能之所宜，環境之所許而各加擇定。
依我本文中心意旨之所在，我最後所要說的，只是人無論在任何環境中，感到艱難或順遂，居自覺鄉土或在他邦，沈淪在下位，或顯揚於上位，無論作什麼職業，亦無論人之才性知能之如何，才大或才短，知識多或知識少，然而人總可分為二種，即一種是能先認識自己，承認自己，有自信自守而在自己所面對之理想中，先能當下直接看見光明的人。一種是只知求人認識自己，求信守於他人，而只在他人之認識之處，尋求光榮的人。前者之人為能自作主宰者，後者則為人之奴隸意識之始。一切人們之自救，一切民族之自救，其當抱之理想，盡可不同，然必須由自拔於奴隸意識而為自作主宰之人始。而此種能自作主宰之人，即真正之人。此種人在任何環境上，亦皆可成為一自作主宰者。故無論其飄零何處，亦皆能自植靈根，亦必皆能隨境所適，以有其創造性的理想與意志，創造性的實踐，以自作問心無愧之事，而多少有益於自己，於他人，於自己國家，於整個人類之世界。則此種中國人之今日之飄零分散在四方，亦即天之所以「苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，困乏其身，所以動心忍性，增益其所不能」，而使其有朝一日風雲際會時，共負再造中華，使中國之人文世界花繁葉茂，於當今之世界之大任者也。
袓國周刊第四十四卷第四期五十三年
唐君毅著《說中華民族之花果飄零》，頁30-61，三民書局印行，1977年7月三版。
唐君毅 | 說中華民族之花果飄零唐君毅（1909—1976），學名毅伯， 大學畢業後，始任中學教員，1933年，受友人許思園推薦，到中央大學哲學系任助教。1944年升任教授，並任哲學系主任。1947年受邀為江南大學教授兼教務長。1949年到香港，與錢穆、張丕介等創辦亞洲文商夜學院，後改為新亞書院，任教務長兼哲學教育系主任。1963年香港中文大學成立，受聘為哲學系講座教授兼哲學系系務會主席，並被選為中大第一任文學院院長。1978年2月病逝於香港，後落葬於台北觀音山朝陽墓園。唐君毅先生一生勤勉，著述不倦。其宗旨在疏通中國文化生命之命脈、護持人道之尊嚴、保住價值之標準，其心願在此文化意識之喚醒。其“三向九境”的哲學體系，力圖囊括人類文化的各種價值形態，古今哲學的各種義理，冶中、西、印及儒、釋、道於一爐，在近百年中西文化的匯聚沖突的大背景下，實踐著融通儒佛道、涵化印西中的學術途徑，對中國近代哲學之發展產生深遠影響。
一、前言
我個人自離開中國大陸，轉瞬十二年。就聞見所及，大約最初六年，去國在外的僑胞，都注意到如何能再回大陸，而只以僑居異地，為臨時之計。但最近六年，因國際政治現實上，茍安之趨向轉盛，而大家亦多轉而在當地作長期寄居之想。實則這六年來，我國僑胞，在東南亞各地之政治社會之地位，正處處遭受史無前例的打擊。從菲律賓、印尼、經越南，直到馬來亞、新加坡、緬甸之當地政府及本地民族，無不在政治上、社會上、經濟上、及教育文化上用種種方法，壓抑當地的華僑社會，使各地之僑胞，縱然遵順了當地政府之要求，改變國籍，服從其他法令之約束；亦難與其他本地人民，立於平等地位，在事業上作平等之競爭。至於華文教育之處處受限制與摧殘，尤為一致命的打擊。而在另一方面，則台灣與香港之中國青年，近年不少都在千方百策，如鳯陽花鼓歌之“背起花鼓走四方”。至於原居美國或較文明之國家者，亦或迫切於謀取得該國國籍，以便其子孫世代，皆能在當地成家立業。即在香港，其一般社會，本是容華人自由活動者，亦不少由大陸來之知識分子，登報申請入英國國籍，以便能在大英聯邦中提高社會地位，成就事業。此種自動自覺的向外國歸化的風勢，與上述東南亞華僑社會之僑胞之被動受迫的歸化之風勢，如一直下去，到四五十年之後，至少將使我們之所謂華僑社會，全部解體，中國僑民之一名，亦將不覆存在。此風勢之存在於當今，則整個表示中國社會政治、中國文化與中國人之人心，已失去一凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風吹散；只有在他人園林之下，托蔭避日，以求茍全；或墻角之旁，沾泥分潤，冀得滋生。此不能不說是華夏子孫之大悲劇。
我說此是一悲劇，即意涵此不是個人的道德問題，亦即不是一簡單的應當不應當的問題。個人之身當其境的，有各種的無可奈何之處，亦可有種種理由，以說明其未嘗不應當，以至說其十分應當。我曾得若幹在印尼、菲律賓僑胞之血淚交流的信，說他們在無可奈何中，不能不忍辱偷生。我決不能忍心說，他們之改變國籍，服從當地法律，即不道德，而且只有對他們艱難之處境與堅忍之精神，致無限之同情與敬仰。即對於留學美國，便謀久居不歸的中國學人與青年朋友，亦有種種理由說其正當。其中的情形種種不同。盡可有人是抱一發揚中國文化於世界，而留居異國，如朱舜水之留居日本者。而一青年學者覺在其自己之故邦，不能繼續其學術研究，而借他國圖書館與實驗室，以冀於學術有所成就，而貢獻於全人類者，亦自有苦心孤詣。即從整個中國未來之文化之發展上看，在我們自己之社會不能儲備人才時，借其他文明國家之社會，代為儲備，亦未為不可。即以我本人而論，對於留在外國的朋友或學生，當我看來，他回到台灣與香港之華人社會，並不能使其學問進步、或用其所長時，我亦曾去信勸其緩緩歸來。此外，如一人確實佩服他國之文化，習尚他國之社會生活，或提出理由，說中國文化實無可取，中國人之社會生活，令人生厭，以至說上帝使他生為中國人，開始點即為一錯誤、或一偶然；或再說一套形而上學或宗教上的大道理，如人之靈魂，本來不屬於任何地區、任何國家、任何民族與文化，他本來可無所不在，而降生於任何處；所以我亦本來可成為任何國人、長居任何地，我乃以天為家，無可無不可。此理論我雖不讚成，（見下文）但如人真信此理論，自己依之以行，而不加以宣傳，在道德上亦無可非議。而在理論上，我們亦很難說他一無是處。至於過此以往，一個人望有較高之薪資以養家，或貪圖他國之較舒適的生活，亦是人之常情，不成罪戾。所以從個人之道德上之應不應當之問題而論，我們實不當於此有任何之責難，此義不須多說。
上述之問題，雖不是個人之道德上是否應當的問題，然而一大樹之崩倒，而花果飄零，隨風吹散，仍不能不是一悲劇。如果中國之在今日之世界，如漢唐之在當時之世界，何至有東南亞之僑民之處處受排斥，而傾家蕩產，致不得以自己之語言，教其子孫？又何至有許多人之千方百策，謀歸化他國，以為久居之計？又何至由東南亞各國直到美國，都以種種移民法案，去限制中國人之前往與久居，以至限制中國青年之往求學？莫說漢唐之世非今日所能望，即望清季，亦今非昔比。原來一百余年來，華夏之子孫，即已開始大量移殖於東南亞各國，亦紛紛至檀香山與美國西部，作工謀生。當時皆尚未受到今日所受之種種壓迫與限制。又此移居各地之僑民，雖多屬中國下層社會，然而到了當地，仍保存中國社會之風習。婚喪慶吊，用中國禮儀，是一端。商店用中國字作招牌，是一端。房屋建築，多少用中國形式，是一端。回國結婚，告老還鄉，是一端。僑居一地設同鄉會、宗親會，是一端。過舊歷年、過舊節氣，是一端。祖孫相勉，不信洋教，是一端。滙款歸國，對國家事業，以及革命事業，捐輸奉獻，是一端。設立僑校以中國語文教學，用中國語文，彼此交談通信，又是一端。即中國早期之留學生，乃多少保存中國社會之此類風習。如早之留美學生季報所表現之意識，仍為不肯忘本之文化意識。如在民國七八年（編注：1919、1920年），讚助新文化運動的蔡元培先生，在民國十年（編注：1921年），於美國聘員時，曾遇一當時已露頭角，後亦成國內名學者之某先生，因其與蔡先生接談時，不說中文而說英語；蔡先生即決定不加聘請。後來直至抗戰期間，國內有幾個有名大學英文系之幾位名教授，並不會講日常的英語，亦無人懷疑其對英國文學造詣之深。我又知一國內名大學之英語系中，有一教授，因日常談話皆喜用英語，遂為同事所不恥，致不能立足。然而在今日旅居外國之華僑社會中，中國人所保存之風習，尚有幾何？只試看看此以中國語文作交談之用之一端，其情形如何，便知今非昔比。據我所親見，在美國與歐洲之中國許多高級知識分子家庭內部，已不用中國語文。而在香港，最近為籌辦中文大學而有之中高級知識分子自身之集會，亦皆用英國語文為主，而無人以之為恥。此中國人之日益不以中國語文，作交談之用，及其他種種喪失其固有風習之事，其原因甚多，亦同樣很難依道德上之應當或不應當，來責備任何個人。然而一民族之無共同之文化與風習語言，加以凝攝自固；一民族之分子之心志，必然歸於日相離散。而世運推移，至於今日，一面撫今追昔，回顧我上之所述；一面看看凡到中國與香港之外國傳教士，及其他外國人士之處處必自守其社會風習，又必將其子女送至用外語之中小學校讀書，再回國升大學；而一些本來能說很好中國話的西方人士，在中國與香港，竟不屑於用中國語與人交談。將此二面所見，與當前我們之情形，一加對比，到底不能使人免於慨嘆。
二、事實與價值分
然而在上述之情下，中國之知識分子之社會中，卻逐漸流行一種思想和意識，去為這種情形辯護，這卻是我認為最不能容忍的。我之本文之目標，亦主要在針對此種逐漸流行之思想和意識，說幾句話。因此種思想和意識，乃有若幹學術觀點為根據之一套道理的。這須費一點力氣，並涉及一些理論上的問題，才能加以駁斥，並使大家於此，有一正確的觀點。
此逐漸流行的思想和意識，所依之一套道理，簡單說即：在今日世界文化發生急刻交流的時代，一切民族之文化與社會，都不能免於發生若幹變遷。一些傳統的風習之不能保存，原是自然亦必的事。我們分明可提出種種理由，說中國人之不能保持住其傳統文化、語言，及其他社會風習，乃因其不能適應時代，故只有逐漸改變。又中國人今已勢不能保守其過去之一切。如中國人現亦不拖辮子，人亦多穿西裝，赴西式宴會。如這些事我們可以作，則其他合時代潮流的事，亦可以作。而隨勢所趨，以致不用中國語言交談，亦無不可。因語言不過一交談的媒介工具，只要能達意，任何媒介工具都可以；而且任何傳統風習，皆無絕對不能變之理由，亦不能指出變到何處，即至不能再變的界限，因而語文亦未嘗不可變。而依現代之心理學家、社會學家、歷史學家、人類文化學家之觀點來看，一切民族社會，人文風習上的任何變遷，都有人之心理上、社會上、歷史文化上之原因，與其如何變遷之法則與方向，可供我們之研究與了解。思想家與學者之任務，亦即在隨其所了解，而順此變遷之方向，而不斷的自求進步，與之相適應；更絕不當留戀已過時代的東西，自甘保守，逆時代之風勢所趨，以為時代所淘汰。而現世界之時代潮流，即人類文化之大融合。故此中國人之喪失其原有之社會風習，文化語言，紛紛改變國籍，正是中國人之打破其狹隘之國家民族觀念，以迎接此人類文化之大融合，而達到人類未來時代之天下一家之準備，並正所以使中國人躍進為世界人之第一步。因而我們上述之慨嘆不僅是主觀的，而且是我們之頑固保守，而反進步之表現。
上之一套說法，如果一個人在內心中真加以信仰，依之而行，其在道德上無可非議。此上已說。但如視之為真，加以宣傳，以使之逐漸形成一流行的思想和意識，則萬萬不可。此一套說法，雖表面看來，亦未嘗不可持之於故，言之成理，不無是處；但真要依理而說，實則毫無是處。照我看來，提出這些理由，以逐漸形成上述之流行的思想和意識之知識分子，如非以這些理由，文飾其精神的墮落；即由其對社之風習、歷史、文化，與個人、民族及普遍的人道、其間之關系，與所謂保守、進步之意義，一無真知。本來我們對中華民族今日所表現之一切事實，原皆無可責難，而只視為一悲劇。但對於此種知識分子之托名於學術上之觀點，對一切悲觀的事實，都加以理由化，持潮流之時代風勢所在，皆為合理；並加以迎合，即為進步之論，以推波助瀾者，卻絕對不能加以原諒。順此逐漸流行之思想與意識，再發展下去，不僅是使中國人不成中國人，亦使中國人不真成一個人，更不配成為天下一家之世界中之一分子，而將使中華民族淪於萬劫不覆之地。所以我們不能不對之作一鄭重的駁斥。
提出上文所述之諸理由以抹殺我們所說之悲劇的事實之存在者，其根本錯誤，在其將自己所屬之民族語言、歷史、文化、社會風習，以及其原來生活的方式等等，都全部化為一客觀外在的東西來看，而視為種種外在而客觀之社會歷史文化之原因與法則，所決定者；因而人只要隨此變遷之方向、潮流風勢而轉，皆為進步；且以凡進步皆是，凡保守皆非。簡言之，即以時代之風勢之所在，即是非標準、合理不合理之標準之所在。此根本錯誤，在其忘了我們自己所屬之民族等等，都永不能真正化為一外在客觀的東西。此乃我們生命之所依所根以存在者，即我們之性命之所在，而不只是心理學家、社會學家、歷史學家、文化人類學家，所研究、觀察、了解之一客觀外在的對象。以保守與進步二者之是非來說，如進步只同於變遷，則進步並不必即是，而與進步相對之保守，亦未必非。欲定何種進步為當有之進步，何種保守為當有之保守，必須先另有一是非、價值之標準；而此標準之建立，卻只能依原則或依理由而建立，而不能依事實或時代風勢而建立。方才我們說到要先定社會文化等之是非價值之標準，讀者一聞此語，必知其為至難之事。對此問題，中外古今之宗教家、道德家、哲學家、文學家，都各有其說，而一直相爭不決。要提出我們之所定者，亦須千言萬語，尚不必能使人加以了解而信從。但在此文中，我卻可提出一新意思。即正因此是非價值之標準之難定，而一是非價值之標準，即成了確定不移。即除非我們確知我們原來生活存在於其中之歷史文化、社會風習，及其他生方式之無價值，確值不得我們生活於其中，我們即無理由說：離之以存在以生活；因而不離之以存在生活即是、而應當，離之而存在生活，即非、而不應當。我們將以此標準，來維護當有的保守與進步，而代替以隨時代風勢轉即為進步之論。此標準如應用於生活上之一例，即：除非我們真知英語，在語言之表達力量上，斷然超過中國語言，確知中國語言之價值，低於英語，則我們是原說中國話，而生活存在於“此中國話之運用”中的人，則我們至少應在家庭中或與中國人交談時，說中國話。同樣我們在無自覺的價值上之理由，以改變我們之任何文化生活方式、社會生活方式、日常生活方式時，我們都不當改變我們之原來的生活方式。此即所以維護保守。然亦維護當有的進步。因我們真有自覺的價值上之理由時，亦可改變原來之一切。此有如我們無理由以遷居時，我即不當遷居，決不因鄰居遷移而隨之遷。然我們真覺舊居無再住之價值時，我們亦可遷居。此中之要點，在人之生活方式之一切改變，必須有自覺的價值上之理由，然後才可說是進步；至於人之一切保守其生活方式而仍舊貫之事，卻另不須自覺的價值之理由。因而一切無自覺的價值上之理由之求變遷求新奇，即本身無價值而不當有，而其“無理由”，亦即其無價值而不當有之理由。此即偏在維護一切自然的保守，而破斥以新奇變遷即進步之說。由此而我們又引出一我們生活上之是非或應當不應當之原則，即凡無自覺的價值上之理由的一切生活上之忘本而失其故常之事，皆為不當有而無價值者。而一切不忘本不失其故常之事，即一切保守之事，則另不須有自覺的價值上之理由。只須人無自覺的價值上之理由加以改變，即可為其應當而有價值之理由。
我們之此理論，似乎甚奇怪。因我們主張變遷、務新、改作，須自覺的理由，而保守不須自覺的理由，而即以無理由以變遷而務新改作，為當保守之理由。此明系依於不平等之論點，以論此問題，而偏在達到維護保守之目標。人很容易會問：既然務新改作，須有自覺的價值上理由，何以人之保守，不須價值上之自覺的理由呢？如我們不知英語在價值上高於中國話，即不當對家人說英語，則我們亦不知中國話於價值上高於英語，何以不說：我們亦不當說中國話呢？如只因我們原說中國話，則不過習慣問題。習慣可改，則我何嘗不可改而皆說英語，或使全人類皆改說英語，以使人類之語言統一呢？以此推之，一切我們文化生活方式、社會生活方式、日常生活方式，亦皆只為習慣。我們之習慣於我們之原來之一切，既不必自覺有價值上之理由，我們為不可逐漸皆加以改變呢，而無所不可呢？上帝或自然生我，又何嘗先注定我必依我今所習慣者以生活呢？
對於這個問題，我們必須正視。這並不全是一理論的遊戲。這問題逼至根本點，關系於一切人類之不同的民族之文化語言社會風習生活方式之存亡問題，不能輕心滑過。若依上段問者之說，推類至盡，即人之生活於任何生活方式中，皆無不可。而一切保守其原來之語言文化社會風習之事，皆只是人之習慣而已。因而除非我們亦先有自覺的價值上之理由，以從事保守，則一切保守之事，原可有可無，亦無一定是非，或當有與否之可說。然而照我們的意思，此中之義理，大有曲折，並不如是簡單。人之是否保守其語言文化社會風習，似習慣上的事，而實非只為習慣上的事。此乃亦關系於人對自己之生命存在之所依所根，是否真實的加以自覺的問題。我們於此首須認清，人之生命不是只依其抽象的可能而存在，而是依其真正的現實而存在。上帝與自然，可生我於任何社會，任何地區，此只是我之未生以前之一抽象的可能。但在此抽象的可能中，我並無真實存在的生命。我之真實存在的生命，乃存在於我之生為中華民族之一分子，並受中國之語言文化社會風習之教養而成；而此一切教養，與我所自生之中華民族，即與我之生命存在不可分。我之是否自覺此我所自生及一切教養之存在，即與我之是否真自覺我之生命存在，是人、是我，皆賴於此我心靈的自覺。此義我們亦講過千百次。由此而一切中國人之不能真實自覺其所自生與所受之教養，為其生命存在之所依所根，而與其生命存在不可分者，皆不是一真實的中國人，其有其真實的自我者；而只是一尚未生之上帝或自然中之抽象的可能的人，亦而只具抽象的可能的我者；即亦實非人、非有其自我者。反之，如我今能真自覺我所以生及所受教養，為我之生命存在之所依所根，而與我之生命存在不可分；則在我真肯定我之生命存在之價值之一念中，即必然已肯定中華民族及其語言文化社會風習，對我之生命存在與所受教之價值，以及由此教養所成之我之一切原來之生活方式之價值。因而除非我有自覺的其他價值上的理由，對此一切加以改變；則順此肯定，依我所受之教養，而保持原來之生活方式而行為，其本身即已是依於一自覺，而已為有價值的。此中並非必須另待於專家學者，依於任何哲學科學之文化理論，先抽象的分析思維出，我們所受之教養與原來之生活方式之何方面，有何種真正的價值，加以條列，再加以自覺，舉為理由；然後我之加以保持，才有價值。而是只須我未覺其無價值，此加以保持，即已包涵一“對我之生命存在之價值及其所依所根者之價值”之肯定。因而此加以保持之本身，即為有價值者。當能，人若能進而有此分析思維，如專家學者之所為，固是更好。但常人之不能有此分析思維，只依其自肯定其生命存在之價值之一念，而即自然的連帶定其所自生、所受教養、與原來之生活方式，之為其生命存在之所依所根，而有價值；遂自然的加以保持，即可使其真成為人，而有其自我；而此加以保持之本身，即已有至高無上之價值。此價值乃原於人對生命存在之根據，直接的自覺的肯定；不依於人之習慣，亦非必依於人之抽象的分析思維後所自覺之其他理由者。
我們以上的理論，似嫌抽象，茲再以上文之一例，來加以說明。上文說，只要我不覺我舊居無價值，我即無須遷居，而安然的住著。此安然的住著，似只是習慣，但我之自覺我安然的住著，卻不是習慣，而是我之肯定了：此安然的住著，使我生命之過去之繼續存在於此居的價值。而我若無故隨人遷居，此即首先破壞了“我之安然的住著”之價值。故此無理由的遷居，即反價值而無價值，此“無理由”之本身，亦即此遷居之所以無價值的理由。至於我之不遷居，則不須另有一理由。只此無理由以遷居、不覺遷居之更有價值，亦即足成為我之不遷居的理由。而我於此亦用不著先去分析思維我之不遷居、我之舊居，畢竟有何價值。加以條列出，時時放在心中；而是只此不去無理由的亂遷居，即為應當，而實即已對我表現價值。因其能使我安然的住著，使我之生命繼續存在於此居，而我亦能自覺我之生命繼續存在於此居。此即足以說明一切保持其原來生活方式之事，並不須先知所持者之價值，而此去保持（即保守）之本身，即已表現價值之理由。
三、保守之意義
我們要說明一切保守之價值，可以再舉幾個生活上的實例。如人走路各有其姿式。我們說人如不覺其姿式特別不好，人即無理由以改變其原來走路之姿式。而其不改變，明不須先自分析思維其原來之姿式之好在何處。此處亦是只須“不覺原來姿式之不好無價值”，其原來之姿式，即有價值。其所以有價值，亦不依我們之習慣於此姿式上，說而是依於此姿式之成就我之走路之事，成就我之走路的生活，與我在走路時，我之生命依此姿式而繼續存在處說。
其次，又如我們有舊日的朋友，我只要莫有“此朋友今後值不得相交”之理由，我們即應與之繼續相交，而保持原來之友誼。此中亦並不須我們之時時去分析思維，此朋友之長畢在何處，我之繼續與之相交，才有價值。反之，如我們並無此朋友值不得相交之新發現，而我們忽不繼續與之相交，則我們即已對不住朋友，亦對不住我們自己原初對朋友之友情，而我即已成為一朝秦暮楚之小人。此中之情形，亦是我們之無理由的不繼續與相交，即成為我之不繼續與之相交之事，所以不道德、不當有而無價值之理由。
再其次，中國人講孝，謂人對父母應有一承順態度。除了父母要你去作一切你明覺其非之事，你可不承順外，只要你不覺其無價值者，你之承順父母，皆表示你之孝心。何以此孝為應當？我在文化意識與道德理性及其他書中，亦曾分析出許多哲學文化理論上的理由，自以為顛撲不破。但此明非一般人所皆能了解者。照我現在的說法，則我們之所以當有對父母之孝，只從我之“能自覺我之生命存在之所依所根，在父母之養育教誨，而此養育教誨，乃與我之生命存在不可分”而來。我只要真自覺的肯定我之生命存在之價值，即自然附帶的肯定，此育教誨之價值，而將自然的順我兒時在父母之前依依膝下，曾受其養育教誨之心情與生活方式之相續相繼，遂自然能五十而慕父母，老而不忘吾親。此中亦不須另分析思維出父母對我之教養之價值之畢竟何在，加以條列，而自覺之舉以為理由，然後我方不忘吾親；亦不賴此分析思維，方能說明此孝之為應當也。
由此再推類廣說，人之離婚，必須自覺一價值上之真實理由，而不離婚則不另須有理由。無價值上之真理由而離婚，此本身即為不應當，而為其離婚為無價值之理由。世所謂薄幸人是也。至人之不輕易言離婚而習其慣常之家庭生活，妻子好合，如鼓瑟琴，白頭偕老，數十年如一日者，其夫婦之道，是謂能貞。人皆知稱之美。之此中人亦不須每日思維一與其夫或妻朝夕相處之理由，而此夫婦之道，即已表現至高之價值矣。 此外如中國古所謂臣之事君，如真有價值上之理由，知其君為昏君，亦非絕對不可棄暗投明。然古之忠臣效命，壯士守土，盡可不知其君之昏與否。唯因其自覺嘗受君之祿，於其君先已有君臣之義，亦嘗以身許國，遂即順其初之許國之一念，保此城，守此土，至死不忘其初，不貳其心。此又豈非即表現其最高之人格價值者乎？ 更有弟子於師，如真見得師不堪為師，亦可再不以為師。然著無此真見，則即我之童子之師，如我一朝曾受其教，曾獲其益，縱然我以後之學問，不讓吾師，或超溢吾師，又覆已功名蓋世，吾師乃仍設教於三家村。而我若歸郷見之，仍事以師禮，宛然憶及我為童子時，師之教我諄諄。此之謂弟子之道。昔與陳伯莊先生閒談，彼謂其有一學生，當其淪落求職於彼，則稱之為師；當其顯達，則稱之為仁兄；再覆淪落，又稱之為師。聞者而莫不恥笑。此中之故，豈有他哉。人當不忘甚初而已矣。
凡此一切於“親者無失其為親者，故者無失其為故”、“久要不忘平生之言”、“不忘其初”、“不失其本”之事，今之心理學家、社會學家、歷史文化學家，或以為不過慣，此是保守。但我可正告世人曰，此決非只是習慣，此乃人所以得真成為人，我所以得真成為我之實然而又當然之理。如說此是保守，此即是人之所以保守其人，我所以保守其為我，而人類不能不有、亦當有之保守。此保守之根原，乃在人之當下，對於其生命所依所根之過去、歷史、及本原所，在有一強度而兼深度之自覺。人由此自覺之強度與深度之增加，即必然由孝父母而及於敬祖宗，由尊師長而敬學術文化，以及由古至今之聖賢；而我若為華夏子孫，則雖海枯石爛，亦不忘其本。由是而我之生命存在之意義與價值，即與數千載之中華民族、歷史文化、古今聖賢，如血肉之不可分。我生命之悠久，於是乎在；我生命之博厚，於是乎存；而我乃為一縱貫古今、頂天立地之大人、真我。世之學者徒知曰習慣、保守者，抑何小之乎其視人，亦何小之乎視其自己之所以成為人、成為我也？
如讀者真一朝見得我上文所說之義，則須知今之中華民族之被動的或自動的改變其國籍，而謀久居他國，忘其“並不皆真自覺為絕無價值”之文化，歷史、風習禮俗與生活方式，及不覆用其語文相交接，斷然是一悲劇，而絕無辭以自解。吾人如正視此悲劇，以悲憫心，堅忍心承擔之，而謀所以挽救之，吾人亦可免於罪戾。然漠視之，玩忽之，而設詭辯以自解，則此乃悲劇中之小醜人物之所為，惟益增其可憐，使中華民族陷於萬劫不覆而已。
四、外在理由與內在理由之分
我今之所說，或尚有不能使世之學者心服者，茲再加以一討論。但如讀者於上文所說已無疑而不耐過多之分析者，則可不必再看下去，因世之學者可說世間一切事實，皆無不有其產生之理由，人無論以何方式存在，彼仍為存在，即仍是人，仍有其自我。中國人今日之被動的或自動的改變國籍，變其風習禮俗，忘其歷史文化，不用中國語文，既皆有其原因，而中國人之隨時代風勢而變，亦即各有其主觀之內心自覺之理由。此亦我在本文篇首之所承認。因而中國人之隨時代風勢而變，亦即各有其主觀之內心自覺之理由。因而中國人無論變成什麽，仍是人仍有其自我，更不必杞人憂天。但此疑難，實仍易答。凡屬事實，皆有原因，因人之及發生任何事實，皆可有其主觀上之理由。人雖至愚，誰能抺殺事實之存在，否認一切事實之發生必有原因？又誰能否認人之為任何事，必有其主觀上之理由？但承認事實，是一問題，以何態度承認事實，又是一問題。前者可由事實決定，後者則只能由我決定。今我試問，世間任何可悲可嘆之事，豈可無原因？人之為之，又豈可無主觀上之理由？執人之自殺者而問之，彼豈無一理由之可說，又豈無自殺之原因？人之於友於妻、得新忘故，豈無理由，又豈無原因？奸臣賣國，弟子悖師，又豈無原因，豈無理由？縱無其他任何理由可說，只說“我如此被誘惑，而易交、易妻、賣國”，豈不亦即說出了原因，而亦可持作理由？果如此說，則一切罪大惡極之事，無不變為合理，而更無可悲可嘆之處。是知依此泛說之原因與理由論，以解釋事實，必歸於視一切事實皆合理，而我對一切事實，皆除加以承認外，更無任何態度上之是非等之可采；而我亦將對一切事實，無所事事，而只任一切外在之一切事實之變遷，隨社會之風勢潮流而轉。然我果成為對一切事實，皆加以承認而無態度之可采，而更不能有所事事時，則試問：我果為何物，我之生命存在於何處？我之為我，我之為人，豈又真能對一切事實之變遷，無態度之可乎？我如對一切事實，有態度之可采，我豈能無是非？豈能無事實之合理不合理之辨？豈能以凡事實皆有原因，即皆合理？是即證明此泛原因論，泛理由論之絕不能自立，而為與其人之實有其對事實之態度，亦當有其對事實之態度，互相矛盾，而絕不能立者也。
吾人如知泛原因論、泛理由論之非，則知人生之一切事實之發生，實有二類之原因與理由之別。一者其原因初為外在而當前者，如人之受女色之誘惑而易妻，受貨財之誘惑而賣國，為貪目前生活之舒適，而忘其家庭與國家。即上述之東南亞華僑之被迫以改國籍，此為原因之“迫脅”，初亦為外在而當前者。凡此外在之原因，在為吾人所認識時，吾人皆可有一主觀上之自覺，覺此原因之存在，我之發生某行為之理由。故人亦可以其受女色之誘惑，而以彼女之美如天仙化人，為其易妻之理由也。然另一種行為之理由則為內在者。此所謂內在者，即謂其行為，非由其在一時之情境中，先有外在之事物為刺激引誘等而產生，而乃依於一先加以自覺之一理由而產生。此所自覺之理由，乃人兼可自己對自己說，而又能橫通縱貫於其心靈生活之內容之始終與各方面，而無阻，並時時處處，皆能自加以認可者。凡人之自覺此內在的理由，遂依此理由為原因而行；或其行為，雖不自覺有一內在的理由，或表面兼依於前一類之理由與原因而發生，又能暗合於一內在理由者，方為真正之當有、合理而為是之行為。反之，則為不當有不合理而為非。此即一切事實上已有之行為，其應當不應當或是與非之標準之所在。
我們如能分別此二類之理由，則若幹人之受外在之原因，所引誘壓迫而發生之行為，其所持之主觀上之理由，如依後一類之理由之標準衡之，即不是理由，而不成理由。故人不能以彼女之美為易其妻之理由，亦不能以受貨財之誘惑為賣國之理由，亦不能以貪生活上舒適便利，為忘家庭國家之理由。被迫不得已而作改變國籍之事，以其乃被迫，此為可諒恕，可同情，而不能苛責。然此亦並非謂其改變國籍，乃真依於一內在理由也。
反之，人之一切依於真正之內在的理由，或合於一真正之內在的理由，而發生之行為，則皆為應當。如人之不忘其親之養教之恩，此乃由於人之自覺其生命存在之所依所根，在其親之養教；即以此所自覺之內在理由，遂不忘其親；即為應當者。至於人未嘗思及此理由，而自然的孝事父母，亦即自然的暗合於此理由者。又如人之其夫妻之情、朋友之情，而知“貧賤之交不可忘，糟糠之妻不下堂”，而“富不易妻，貴不易交”，此亦為依於內在的理由之行為，至人之不思此理由，而只與其友其妻，數十年如一日，即自然的暗合此理由者。凡人之內在的理由之所以建立，皆由其對於過去至今日之生命存在之所依所根，之深度而兼強度的自覺；而依此理由所發生之行為，則為對得住自己之始終與各方面，而無愧怍、無差慚，亦即其任何時任何處之自己，皆能自加以認可，而可橫通縱貫其心靈生活內容之始終與各方面，而無阻者。簡言之，即人之良心所認可者。而一行為所依之內在之理由之深淺高下，亦即系於其對其生命存在所依所根者之自覺之深度強度之為如何，及其所認可者，能橫通縱貫於其心靈生活者之廣度厚度之為如何，以為定，讀者可自思之。
關於我們所提出之只有內在的理由，可成為應當不應當及是非之標準之說，純從理論上討論，當然還有其他方面的牽連。如人所持為其行為之內在的理由者，亦可在實際上為自欺與詭辯。人本來是依於外在的原因與理由，而發出之行為，亦可文飾之以內在的理由。如我們既承認：人在有一價值上之真理由時，人亦未嘗不可離婚，以至脫離自己之國家等；則人亦可造作假的內在的理由，以說明自己一切敗德行之正當。此中真假之辨，如何分別，即為一極深刻的理論問題。但在實際上說，則無論此中真假之如何難辨，人既知此中有真有假，則人實際上，亦實已能多多少少分辨此中之真假，而能分辨孰為自欺、孰非自欺。人雖自欺而亦能多少自知：孰為自欺，孰非自欺；則人在實際上仍知真正的內在的理由，與用以文飾之外在的理由、或假的內在理由之不同。因而不能持此人有自欺之事實，來否認我們上述之內在的理由與外在的理由之分別，來否認應當不應當及是非標準，擊於內在的理由之一原則。
因人之有無真正之內在的理由，乃人行為之應當不應當及是非之標準，則凡非依於一真正之內在之理由而生，只依於外在的原因之一時的引誘壓迫而生的人之行為，即雖是一事實，而不必皆為合理；而我們承認其為事實，並不必因此而即須承認皆合理。於是我們對於此事實之是非，即可依於其是否真有內在的理由，加以衡定，以決定我們對之之態度。故輕薄之行為與思想之已發出，雖為一事實，亦有其原因，但因其不依於人之對其生命之內容之深度強度的自覺，並不能橫通縱貫於生活心靈內容之始終與各方面，而被吾人之良心所認可，則吾人只能以之為非、而不合理。任何輕薄之徒，只須輕薄之行為與思想，一加反省，皆可知其決定不經此考核。由此而吾人即可依此輕薄之行為與思想，無真正之內在理由，以直斷其非而不當有。而厚重敦篤之行為，則依於我們對於我們之生命之所依所根之強度深度的自覺，其發出乃有真實的內在的理由者，我們即知其為是而為當有者。
人們皆知一切輕薄之行為之非，一切厚重敦篤之行為之是。今我們亦可依此，以謂一切於“親者無失其為親”、“故者無失其為故”、“久要不忘平生之言”、“不忘本始”、“不忘其祖先民族，歷史文化”、“不輕喪其禮俗風習”者之是。我們亦可依此以知，猶太人之不忘耶和華，以至回教徒之不食豬肉，一切人之不輕喪其常者，皆為一厚重敦篤之表現。一回教徒除非真知不食豬肉為非而破戒，則一回教徒之忠於其所習，不自破其戒，此本身即依其對其先之生命之存在，之所依所根之自覺而來，而為一應當，亦有價值之行，便可稱為一有其所守之回教徒。須知此中所重者，不在所守者為何，亦不在所守者本身之必當守，而在人之能有所守。而此亦是中國歷代儒者之教之一大端。故父母死，守廬墓，忠臣守土，賢妻守節，儒者守先王之道，以待後之學者，一切宗教徒守其聖地，一切學者守其所學，一切教師守其所教，官守職責，一切農工商，守其所事。唯守而後存者不亡，人生一切事業、一切文化，得綿續不斷，達於無疆。唯守而後有操，有操而後有德，以成其人格。守之為義大矣哉。奈何今之人以保守為惡名、為頑固，或只稱之為習慣乎？以守之標準，看今日之中華民族之失其所守，於土地不能守，於歷史文化不能守，於禮俗風習不能守，於朋友夫婦師弟之誼不能守，於語言文字不能守，乃至神明子孫，如大樹之花果飄零，隨風吹散，紛紛托異國之茍存，此中縱無人之可責，亦皆有其不得已之原因與外在之理由，畢竟是個中華民族分子之心志，離析散馳，而失其所以為中國人，亦失其所以為一真人而具真我者。謂之非一民族之大悲劇，不可得也。吾人若能自己承認此為一悲劇而正視之，而以堅忍心、悲憫心承擔之，吾人尚可救藥。若再加以浮薄之學者之知見，以凡事實皆有原因，即有理由之理論，形成一合當如此之思想與意識，以推波助瀾，則吾人將萬刧不覆矣。
五、保守、進步與價值意識
我今不惜冒世俗之大不韙，申保守之義，說中華民族之大悲劇，原於失其所守，人必以為我乃反對進步，違逆世界思潮，不知世界情勢。若有人如此相責，我可再擴大一步說，……自由世界之大罪，亦正在不能自守其宗教文化道德，亦不知所以守此社會上之自由民主；而在外交上政治上，則只知承認既存事實，以順現存之事實，即合理。人頪固然要求進，步但求進步，只依於我們覺到一理想為真正有價值，因而以之改變現實。求進步而不根於理想，只是求變遷、務新奇、失本根、離故常，此並非真進步，因而並不表現價，而只是輕薄。現代自由世界之人，其最大的毛病，正在輕薄。人要有新理想，要先有其真有價值之自覺。人如能真知灼見舊日之文化之無價值，人當然亦可以改變。但是人真有一新理想，而知其真有價值後，人之最重要的事，正是守此理想而求實現之，不是今天換一個，明天再換一個。此是輕薄，而非進步。至人在未發見更有價值之新理想，或對新理想之價值，尚無真知灼見時，則人保守其有價值之舊事物、舊理想，即人所應有之理想。我望大家自今日起，在自由世界的人，不要只談進步，談進步亦當先為保守而談進步。今只要大家真能守得住人類文化中原來已有的之價值之事物理想，即已了不得。我們所慮的，正在連守亦守不住。如守得住，自由世界得救，人類得救。守不住，自由世界沈淪，人類亦沈淪。人要進步只是為實現更有價值的理想，而創造未來之更有價值的東西。如果對已知其有價值之舊事物，已有之理想，尚不能守，人之價值意識托於何處？未來的東西，今既未來，而空說向未來進步，人只有托心於虛無。故人要能進步創造，必須先能保守。人要追求未來之價值，必須先肯定過去已存在的價值，現在已有之理想，而守之保之。未來只是抽象的可能，過去及現在之已存在已有者，才是真實的存在。故人不能守其故交者，此人決不可與新交；人之數數離婚者，此人絕不可與甘苦；中國人不能以中國為一人者，此人絕不能以天下為一家；中國人不愛中國之歷史文化者，此人絕不可言創造人類之新文化。其滿口天下一家、創造人類新文化之名辭者，實皆毫無價值意識，亦無真正之文化意識、人道意識、自我意識者。其言進步創造而反對保守為頑固者，實皆見其只知喜變遷與務新奇，中無所守，內無德操，而只為隨時代風勢而轉之“顛狂柳絮隨風舞，輕薄桃花逐水流”而已矣。
我們說能保守而後能進步，比如戰爭中之能守而後能攻。此所謂保守，是本於我們所依所根以存在者之深度強度的自覺。由對我們所依所根以存在者之自覺，而我之生命存在即通接於我之祖宗民族、與歷史文化、禮俗風習。如此探本漓溯源，尚可通接至我們生命所依所根之天心與自然宇宙。我們欲保天心之不搖落，自宇宙之不毀滅，亦是保守。保守依於我之自覺肯定我之生命存在之價值，連帶肯定其所依所根之一切存在事物之價值，因而即將使我往發現、認識、反省、我所依所根以一切存在事物之價值。由此往發現、認識、反省，當亦可使我們看見許多無價值，亦並非我之生命真正所依所根以存在的東西，如各種錯誤的觀念，不良的習慣，及其他不當有之文化生活、社會生活、日常生活之方式等。但人要真見這些東西，亦賴於我們有對於我們之生命存在之所依所根之強度及深度的反省與自覺，並以有價值的東西為對照；而後此諸對人生之無價值的東西，能被我們真實的看見。此正有如人之不以有價值之生命為對照，亦不能真知疾病對人生之無價值。人愈欲保存守護其有價值之生命者，即愈能真知疾病對人生之無價值，而愈要去其疾病；而愈欲保存守護其民族與歷史文化、禮俗、風習之有價值者，亦愈能真知其無價值的方面之當改，而更求進步。此即同於謂人愈有保存守護之心願者，必然愈能求進步。是即證明我們之說法決不至妨礙進步。我們只反對以喜變遷、務新奇、尚輕薄，為求進步。我們只說我們必須能保守一有價值之理想，乃能求進步。我們只說，在我們未發現我原來所依所根以存在之一切事物及生活方式無價值時，此加以保持守護，而不忘本始，即所以使我成為我。我成為人，而表現一厚重敦篤之人格，而反乎一切輕薄之行為者。
我嘗反省數十年來文化思想之錯誤，為文論此者已多。今我可更歸宿至一點，即我們大家都忘了由有所守以求進步，而以保守與進步為相對相反之名，進步為美名，保守為惡名。但猶太人對其宗教最保守，並未礙其民族之出無數科學、宗教、哲學、文學之天才。英國人重保守，政黨中有保守黨，亦不礙其曾喧嚇一世。東方各國中，日本人接受西方之科學技術最有成績，而其所保存之傳統舊風習禮最多，又大皆原自中國。原來人之保守與進步，乃依於一根，即價值意識。保守乃覺我之生命及其所依所根以存在者之有價值，進步乃以此有價值者為對照，而見無價值者之存在，因而欲加以改變，以求更有價值者之實現。此處人如對其生命存在之價值，自然的肯定不夠，對其所依所根者之價值，自覺的反省不夠，則對其所視為無價值者之認識，亦必陷於膚淺而多差誤。如類十年來人，因覺中國之專制政治無價值，而連帶反對孝道與孔子及中國文化，以為皆無價值，即其一端。
然往者已矣，事之已成者，皆不可挽矣。而世界之歷史家、文化人類學家、社會學家，仍可於此一一已往之事，皆指出其原因，謂其皆有存在之理由，而為之著論文與書籍。對此諸論，我亦無暇再辯。總之，你們所說之理由，非我所說之理由，我並不能承認凡已存在皆合理。我固無意責備任何人，但我有理由，以說此一切已存在之事實，只是中華民族之悲劇之表現的亦象，此決不是中國歷史精神之真正的方向。但我雖視此為悲劇的表現，亦絕不悲觀。因一切的事，都可從當下從新開始。不管有好多中國文化中有價值的東西破壞了，但總還有一些東西存在著，還值得我們加以保持守護。如什麽都莫有了，則我們每人自己之一個人之人格精神，即值得我去保持守護。此願有所保持守護之精神，亦可保持守護他自己。此即可成為我們當前之下手處。至於談保守以何處是界限，是否中國人還要保守辮子，不可穿西裝、赴西式宴會，不奉洋教，或絕對不入外國籍？則我可說，辮子今已莫有，你保守什麽。你如真發現洋教與西裝的便利，我豈須反對此信洋教穿西裝？但是難道除此以外，你之所以成為中國人，就另無所有另無值得保存的嗎？你何以不能保你吃中餐與敬父母祖宗與孔子之習呢？你何以不能在遇中國人時不說英語呢？你何以不能非在不得已時，不入外國籍呢？你為什麽在並不真知基督教之教義之可信而有價值時，唯出於務新趨時，就得其他利益之一念，而以談孔子為恥呢？你又為什麽不能保守住你對於中國之聖賢人物英雄豪傑之敬意？你為什麽寫一篇論文舉參考書時，一定要把外國之書名列於中國人之著作之前？你為什麽不用傳統的尊稱，如先生與吾師，稱你的老師，而要以不相幹之頭銜如教授博士，稱你的老師？我們說人要有所守，此只表示一態度。守什麽，我此處並未有硬性的規定。但是我可說，人總要有所守。如為子則須守子道，為父須守父道，為中國人，則須多少守一些為中國人之道。守多少算多少。你能守，即可逐漸守多一點。如什麽都無可守，則即守上所謂願有所保持守護之精神，此還是有所守。至於你如實不能守，真有無可奈何之理由，此不能守亦不必為罪過。如你真見到英美文化好，而入英美之國籍；好似英人小泉八雲之見及日本文化好，而改入日本國籍。此亦非不道德。如你只為貪便利而改入外國籍，然既入之後，能對中國民族與文化，仍懷好感，亦未虧大德。如覺此為罪過，則補過之道亦多。如以外國籍身分，為中國民族爭光榮，亦實功德無量。但你如自以為我能超越狹隘之國家民族觀念，已由中國人升進為世界人，我在參加世界民族大融合之時代潮流，作未來世界之天下一家之準備，而視沈淪苦海之中華民族，無動於衷，而棄之惟恐不遠；則斷然是忘本負恩，而未能自覺你之生命之所依所根以存在者，亦不能真算一個人，應早謀一懺孽之道。而人真能自懺其罪孽而大發悲願，另謀所以補過，則吾之敬佩，又豈口舌之所能達？故自個人言，人真要盡其為孝子賢孫之心，實無往而不可自求其道，而我們亦不能對任何人輕加以責難。然而從客觀之觀點看，則我看見此五千年之華夏民族，今日如大樹之崩倒而花果飄零，隨風吹散，更不知所以凝攝自固之道，則不能不說此是大悲劇，而對我上文所提到之本所謂社會學家、心理學家、歷史學家、文化人家之觀點，以視此為自然應有之事實，而加以理由化者，則期期以為不可。我並以為此皆不知學術之範圍限度，更加以假借妄用，而生之邪曲的詭辯之談，最足生心害政，流毒無窮，使吾人淪於萬刧不覆者。
本文之目標，亦要在針對依此觀點所形成之思想與意識，其漸流行於知識分子之心中而發，意在正人心而辟邪說。至於對此中華民族之文化之樹之花果飄零，則我自顧己身，同茲命運。香港英人殖民之地，既非吾土，亦非吾民。吾與友生，皆神明華冑，夢魂雖在我神州，而肉軀道竟不幸亦不得不求托庇於此。自憐不暇，何敢責人？惟盼共發大願心，正視吾人共同遭遇之悲劇，齊謀挽救，勿以邪曲之詭辯自欺，使吾人淪於萬刧不覆，則幸甚矣。
祖國周刋三十五卷第一期
五十年（編注：1961年）端午日
本文收在以下兩本書中：
1、唐君毅著《說中華民族之花果飄零》，頁1-29，台灣三民書局印行，1977年7月三版。
2、唐君毅著，張祥活編《文化意識宇宙的探索──唐君毅新儒學論著輯要》，頁423-450，中國廣播電視出版社出版發行，1993年1月第2次印刷。
没有评论:
发表评论