一
洪堡（威廉.冯.洪堡——以区隔亚历山大.洪堡）的时代，就是革命－复辟；拿破仑时期和梅特涅时期的综合。这个时代提出的发动革命论，革命要义论，复辟－革命论，告别革命论（耶纳战役以后的现代性兆显论，乃至“历史结束论”），再及关于拿破仑时期和梅特涅时期的结束和开始，概括了这个时期人与事、事与史之间的特点，价值和思想。思想界中伯克和潘恩之争，传统和创新之争……以至于和梅特涅等同地位之德国的首相哈登贝格与梅特涅——和洪堡地位相当的奥地利官员根茨——和梅特涅地位相当的法国外长塔列朗，他们的表演和表达，业已成事成史，展现在不可忘记之历史舞台。这些登上这个革命－复辟时代的重要角色发挥了他们影响后世的举足轻重的言论和思序。这个时代的大致思想和信仰之挣扎，表现在马克思言说的否定词中，却以一种、其实、是根本性和原则性的宣誓和行动，式/势成欧洲的反革命秩序论和反革命均衡论，乃至影响后世。这个思想和政治形势的概括就是马克思所谓的，旧欧洲的一切势力之影响——“旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐，都为惧怕这个幽灵，而结成了广泛的神圣同盟……。”（《共产党宣言》）这是人所共知的名言；却是一个臭名昭著和错判爆出的结论。旧欧洲一切势力，其实，正如基佐所言，这个旧东西就是创造和造就了人权神道和民主自由之信仰，之思维的革命前价值创生论、发生论之欧洲；她颁布和实施（半实施之）之普世价值，自由原则和民主程序乃是人类文明的核心；旧欧洲一切自由，民主，公正；旧欧洲一切文明，文化和宗教，皆仰赖于这个“旧势力”，“旧思想”，“旧信仰”——沙皇，亚历山大一世采取自由主义政策并放弃农奴制度——教宗，庇护七世正在恢复被拿破仑和革命毁弃的尊位和权势——梅特涅，受到伯克的严重影响，而后者正在和潘恩争论美洲的民主和自由，政治和传统（这一准是英、法两大思潮框架下的争论；是延续约翰.亚当斯和杰斐逊之间的争论）。虽然，梅特涅“反动”政治带来的镇压和书报检查制度给欧洲蒙上阴影，却给马克思批判以可趁之机……；但是，这也绝对不会影响先期马克思，后期列宁（尼.列宁）在西欧出版汗牛充栋的文章和书籍。
……而夏多布里昂本人，正在跑进出版作坊，为捍卫出版自由奋斗(“不要极端皇权，也不要极端革命”之夏氏，业成独立‘知识分子’一词的身份代表人；他的贵族自由主义业已付诸行动……）——克里孟梭也正在为德雷福斯叫喊鸣怨——广泛的神圣同盟正在驱逐一种势力——一种马克思幽灵崛起的、未来极权主义势力；而不管这种势力是在和专制斗争，还是为极权主义诞生俟伏—— 一种自觉不自觉的洪堡主义，歌德主义，梅特涅主义乃至警惕于此的施本格勒主义，伯克主义，正在为一个新旧合一的欧洲出现，筚路蓝缕，竭尽全力。如果说文艺复兴时期巨人辈出，那么，革命－复辟时期的情形同样是巨人辈出——从拿破仑到梅特涅；从贝多芬到歌德、席勒、海涅（洪堡与之过从甚密）——从夏多布里昂到左拉和基佐……这是一个群星荟萃的时代；乃至以后出现的俾斯麦秩序，同样是退让于奥地利而主张普鲁士统一的那种欧洲旧势力的良性延续。故此，我们提出的梅特涅和拿破仑这两个符号，成为影响和规定洪堡自由主义和洪堡本人的至关重要所在。一如一份资料所言，“伯克的保守主义思想很大程度地影响了梅特涅。他的整个政治生涯，都是在对国家制度的亲切关怀和对传统权威的适度尊重中寻找政治生活一切崇高而美好的事物的源泉。梅特涅对于欧洲的眼光也同样朝这个方向推进。”（维基）这里的梅特涅“对国家制度的亲切关怀和对传统权威的适度尊重中寻找政治生活一切崇高而美好的事物的源泉”——所评适当，切中要义——是对马克思歪言弊语的正当还击和击破。是的，洪堡主义和一切此前的自由主义，君王教育和平民共和（贵族共和）、乃至一切之文明和文化之欧洲，都在思维和现实，史学和史料层面，直接否定了马克思主义和共产党宣言。他们的价值破坏论和秩序反对论，其实，也是对他们自己赖以生存的政治文化环境的自我否定。洪堡给出的反对书报检查制度之走向，和马克思之，完全迥异；因为，马克思要用他的语言暴力颠覆对于他的暴力的颠覆——这就是反对专制，走向极权的最初梦魇——这个梦魇的要害是，要用所谓的马克思主义之“自由”，铲除自由本身的原则，操作和载体——而这一点，在洪堡时代，虽然未见端倪，但是，业和他和他的前辈的自由主义——皇帝时期的自由主义，共和国时期的自由主义，民主时期的自由主义，大相廷径，阴错阳差。完全不是一个价值，一个信仰。换言之，马克思是要继续某种革命血腥论，卢梭意志论和阶级斗争论。他要消解和灭绝阶级本身，社会本身，政治本身和文化本身。马克思主义的幽灵，对于一切文明者类，对于贝多芬，对于歌德，对于施泰因，对于洪堡，对于克里孟梭……对于人类，都是一场灾难。所以，虽然，洪堡时期没有德国政党政治，没有德国议会完型，没有非等级社会，没有致衡专制的有效势力……但是，洪堡时期乃至更早和最早，人类就有自由主义——这个自由主义，可以在罗马时期存在，在伊拉斯谟时期存在（荷兰君主国），在马基雅维力（佛罗伦萨共和国）时期存在——就像中国学人陈寅恪所谓之自由主义，可以在唐宋元明清几代存在、乃至更早、追溯在秦汉时代之一般，可以存身于柳如是和钱谦意，可以存身于元稹和白居易，也可以存身于屈原和贾谊……——一个最为重要甚至唯一的原因，唯一的前提就是，那不是极权主义世代。故此，狭义看待洪堡之自由主义，就是历史前提和专制辖治之下的自由主义——也是后来自由主义接轨民主之最初发轫和滥觞——广义看待之，就是，洪堡自由主义乃是保守、传统、文化本身（即便希特勒也不能完全扑灭之）。
二
洪堡在1792年《试图确定国家的功能的边界的主意》（Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen）里写道：“人的目的，不是他变换的兴趣，而是他的理智不断驱促他的永远的愿望，是将对他的所有能力最高的和最完整的教育。自由是这个教育首要的和必须的条件。……社会能够提供的最高的财富是将许多个体集合到一起。但是通过国家的介入这些个体多少会丧失其特征。并非一个国家中的成员生活在社群中，而是每一个臣民与整个国家的关系，而这个国家的精神则体现在其政府中。国家的超级的力量阻止其臣民的力量自由。同样的原因导致同样的结果。一个国家的印象越大，不光是其统治者，而且其被统治者也越相似。……一个这样替其他人思考的人可能的确是错识其他人，要将其他人变为机器。”请注意，这是大名鼎鼎的1792年（相对于著名的“93年”）的国家－个体关系论。这个相对论既延伸了官－民关系论，也延伸了革命－政权论（体制论）。对于一般把自由主义等同于个体主义者，这个关系论的特点是，
一，“通过国家的介入这些个体多少会丧失其特征”；
二，“国家的超级的力量阻止其臣民的力量自由”；
三，“一个国家的印象越大，不光是其统治者，而且其被统治者也越相似”；
四，“一个这样替其他人思考的人可能的确是错识其他人，要将其他人变为机器”；
五，这个替他人思考者是谁？只能是统治者。
六，德国，西欧乃至美国，谁在思考？是那些变他人为机器者，还是反对此做法、说法和观念者；
于是，结论，就是七，自由主义产生了为自己思考者类；并且，国家必须互动与之，构成一种官民双向意志和阶级融合。
在《威廉.冯.洪堡传》（威廉.贝拉格著）中，关于此书的介绍如此（此文该书译法是：《试论国家作用范围的确定》。以下按照此书循例和绍述。）而在此方面，每个人不是为了国家而是为了个人而求发展；国家要反对那种“把个人和个人紧密相连的要求”。当然，传记作者提出了对于洪堡抽象概念不得诠释和俱解的疑惑：如，事务实际情形，如，正确和真实的理论，以及所谓的必要性和可能性皆何在——这是作者对于概念诠释、对于现实冲突甚至矛盾的担忧。这个情形，在贝拉格以后的叙述中，也会出现。但是，一种诉求，一种理念，不是要施行现实的就是合理的那种叙述，毋宁说，是要建树一种哲学观点和政治理想——“国家所要做的就是为这种理想服务”（同上）——这个理想主义，其实，涵盖了国家服务公民——这样一种民主理念——而实现这个理念，并不是“从字面上一无所知”（贝拉格语断）即可否认。固然，洪堡“转向国家”（是指他任职教育大臣等仕途），“他并不是因迷恋于祖国才把康德和菲希特的伦理学的绝对指令转化为国家措施和政治行动”（绝对指令，难道是要付诸实施的现世之命？抑或是，超验存在和致衡经验之“非行动”指令？——笔者）。“他与国家的关系完全是一种调情。……普鲁士在某种程度上也确实如同一个女人”，集中了低贱和高贵（作者拿卡罗琳其妻和被他玩弄的女奴相比……。）于是，反过来想，国家何时变成了贵妇和妓女，才会复合洪堡的自由主义。这是一个玩笑。其间，十九世纪初叶所谓“普鲁士的崩溃”，显示了洪堡的政治观点是一种集独裁和专制（开明）；革命和僵化，皇帝拿破仑和共和波拿巴，社会主义和民族国家（趋于建立）于一体之转化时期。那么，德国的政治前途和政治路径，究为何物？1818年神圣同盟亚琛会议后，洪堡发表了他的《关于在普鲁士国家中建立涉及邦议会中享有特权等级代表的宪法》。他在此文中明确摒弃“美国模式”——说他完全没有古老的东西——也明确摒弃“法国模式”——说他完全摒弃了古老的东西。这是一个尖锐的看法。其实，后者被法国人纠正为正面“复辟”从而保存甚至发展了“古老的东西”——前者则是因为洪堡不知道独立宣言之英国灵魂（他是美国英－法倾向双合之产物——是休谟哲学的延伸），同样是古老的东西——那种十三洲毫不逊色的自治洲特色，并不因为无代表，不纳税而被定位在没有英国郡乡权力权利之地步。等等。一切革命，改革，就是延续一种业已创造的“老东西”。这是不言而喻的。
德国形势，观念和选择令人想起俄罗斯选项和日本（脱亚入欧）之举动，之观念，之对比；前者是要使精神胜利法代替政治路径法，而后者延续了西欧人既要精神，也要路径法。这是一个经验一个教训；但是，洪堡其实业已超于他自身的希腊罗马崇拜延伸到孟德斯鸠和洛克的方法论和路径说之中；只是他未必可以超越他们而叙论更胜一筹之说。在崇尚和重申对于给予的希腊和所取的罗马之大热衷，大倾心后，洪堡照样说出了美国革命中也可以听到的话，“限制当局的无限权力；反对那种把国家公职人员化的措施；在组织上建立等级议会制度，这种议会不是‘直接在整个民众基础上’，而是‘由最简单的市民协会的管理部门通过其成员对整体进行商讨’而建立的；在宪法上保障个人和人身安全、保障财产、保障凭良心行动的权力以及报刊；放弃那种使臣仆……选择的专制国家观点。以及重建中世纪的社团结构。”
洪堡写道，“因而，最为重要的就是逐步把利益与国家和市民的各种普通的公共机构联系起来”——也就是我们所谓民间与政权的互动。他甚至设想如果这种机构建立起来“不再有国家机器”——这是对于后来列宁取消国家机器的说法的最早的民主社会主义论——虽然这个洪堡的浪漫主义可以欣赏；但是对于列宁，他难道是要取消国家机器吗？德国自由主义究竟是在哈登贝格手里还是在梅特涅手里失败，是一个更加严肃的课题——但是请放心，那时的梅特涅绝对不是希特勒——这个轨迹很快接上俾斯麦主义和俾斯麦对于反社会主义法律之反——而俾斯麦既无可能阻止马克思，也无法阻止希特勒。这是德国最大的历史课题；抑或是人类最大的政治课题。
三
于是，洪堡的自由主义产生了他所谓的认识相对论——也就是，”与我相对的你“——和对于德意志的了解其实是借助于对于法兰西的了解——这是他的著名哲学观点。那么，这个你，这个法兰西是什么？牵涉到洪堡对于法国革命的观感。他的最早的与之之好奇和支持很快消失了。他回到一段德意志神圣罗马帝国到革命复辟时期之维也纳神圣同盟的考虑之上。这是洪堡理解自由主义之国际环境。他的、据说是严格区隔梅特涅和神圣同盟的自由主义，似乎为复辟秩序论所击破，成为一种梦想和理想。但是，如何看待一个失败者却作为胜利者沆瀣梅特涅一起建立欧洲秩序之塔列朗；如何看待普鲁士德国在此拿破仑价值和战争中的取舍；如何看待整个欧洲似乎被施本格勒言中走向权力和金钱之独裁期而导致所谓之欧洲的衰落——更如何看待德国崛起之魏玛共和国和希特勒帝国之关系，都成为人们研讨洪堡生前生后政治哲学课题的关键。此言洪堡之自由主义文化内涵。这个来源据说来自洪堡一行人含歌德席勒等对于希腊文化、文艺的复兴之念——而作者彼得.贝拉格认为，这个复兴之说不过是一种虚以幻觉之构，不合现实。但是，洪堡们之所以看重希腊，就像兰克看重德意志－罗马化一样，他们的着眼点，不能不说还是思索今天，统筹眼下——虽然，洪堡之自由主义，之政治建构，之外交斡旋……在贝拉格看来几乎一文不值，但是，正是这个一文之价讲出了很多至理名言和确真之理——这是因为，洪堡主义并不是德国当年现实政治外交的原则和依据，不如说，他的理念正像孟德斯鸠一样，要高于对于现实的白描反射。这个白描就是，德国似乎鄙视于自由主义，而愿施行黑格尔国家主义和洪堡国家主义之区隔－这个区隔就是，黑格尔要把理想主义的“软金属”，融化成为国家原则利益上的“装甲板”——而洪堡反其道，反其行，反其治。他说，“人的共存的最高理想对我来说就是，每个人只是从本身出发并为了他自己而发展。”（《洪堡传》）
于是，这个主张成为洪堡自由主义的首要原则。也就是上述引文所持同样观点，“通过国家的介入这些个体多少会丧失其特征”。我们说，通过国家介入的想法应该改称国家服务与之之想法——而在民主制度里，这个要求基本做到——在专制国家里，就成为个人，民间，反对派和政权，国家，领袖（皇帝，总统等）之互动机能。没有这个机能，个人主义瞬时即废。而这个人主义之寄托则是群众团体之结社自由（集体自由）。没有这个自由，纯粹的个人自由只能在个人大脑中运行。作为教育家的洪堡说，“人类现在正处于这样一个文化阶段，人类只有通过个人培训才能从那个阶段上升到更高的阶段，因而所有阻碍这种培训并把人们更多地集中在一起的设置就比以往任何时候来得有害。”（同上）而传记作者将此看法称之为“一种形式的大宪章”。这是很高的评价。文艺复兴和启蒙运动之所以多少推进了个体主义的发展，缘其人本主义的嚆矢发端。一如基佐所言，神权政治本身不是政治路径；政治目的只能由政治手段所拓展。但是，这又绝对不是可以取消宗教制衡的借口。这样，宗教个人主义和人文个人主义随即产生一种紧张和互补的关系（牵涉到人本伦理和神本伦理——是要对人负责，还是（人）对上帝负责——是要大地，还是要天堂）。文艺复兴既然一言蔽之就是个人主义之崛起，她就势成对于教会和教宗的某种批判——但是，这种批判不是用拿破仑禁闭庇护七世为手段、为目的，而是要施行夏多布里昂宗教复兴之法。这当然也是拿破仑的另外一个侧面。再是，人文主义和神权，神道之间产生的间性关系阻碍和桎梏了人文主义的发挥。这样，就会产生类似洪堡和很多自由主义者对宗教的回避和轻视态度。这一并不两全其美的态度，又会产生尼采一类彻底否定耶稣和彻底毁灭天主的荒诞和野蛮。于是，自由主义之宗教－世俗两分法，可以说，在偏重政治，世俗和实践路径上，并不乏善可陈，却在缺少宗教制衡上，容易滑向无神论——而无神论之推力自然产生布尔什维克——这就是俄罗斯循神派人员对于他们的俄罗斯上帝情有独衷之心，之理（可憾，这个情理，也因为俄罗斯人不懂得政治宗教，恺撒上帝之分野而陷于一锅粥状态，而且发展于今……）。
所以基佐所言甚对，“教会还宣布精神权利独立于世俗权利之外，虽然他们是出于防卫世俗权力干涉的考虑，但是这仍然是欧洲文明史上第一次关于自由思想的重大声明。”（基佐《欧洲文明史》）而与此完全相反的说法，在尼采和伏尔泰们的典籍中又比比皆是。这就是二元取一的那种倾向——是一种倾向掩盖另外一种倾向。注意：教会和自由思想产生了关系——而不是相反，只有否定之，才会产生自由。这样，基佐就把文艺复兴和启蒙运动发动的、旨在谴责神权和宗教的人文主义偏狭加以克制和克服。而洪堡并未讲明他的宗教旨趣，毋宁说，他并不感冒这个信仰；但是，他疏远基督教的信仰是由他的希腊化和罗马化信仰加以补充的。该传记较大篇幅记述了这个超基督的早期文化之复兴对于洪堡之重要性。就和很多超越基督（反基督）之尼采们一样，他们不是不回到基督，而是回到希腊。而歌德关于基督教的观感，写在他著名的对阿克曼的谈话中，并以他崇尚基督而蔑视彼得和保罗为其折中之道；就更不要说再早的伊拉斯谟的《愚人颂》对于教廷教士的嘲讽了……。在叙述了关于施本格勒关于文明从生到死之所谓自然过程以后，传记作者严厉批判洪堡们的“希腊梦”。说所有那些温克尔曼，歌德，席勒，赫尔德林和施勒格尔们，都是从“第三手”获得的对于希腊真实的了解，乃是典型的一种虚妄，一种虚拟——也就是不了解之。而一切必要的检验都是不可以规避的。洪堡试图坚决创造“普鲁士的希腊文化”——就像兰克要坚持“德意志－罗马化”如出一辙。这是对于耶稣之前的信仰的追溯。（这个史迹让人想到我的前辈、水健馥叔叔坚持“言必称希腊”的那种文化人格和精神人格……）。洪堡此举，其实，也是他偏向于用文化取代政治，用人文巡神故迹之一种思维。他几乎用品达和荷马代替了圣经和耶稣——“笃信宗教的和完全不信宗教同样可以具有高尚的道德性。”（洪堡语）他这样说。难道情形果真如此吗？
四
可喜的是洪堡在几乎无限崇拜古希腊之余，也就他的自由主义之政治框架和政治选项，做到了并不挂漏和疏忽之思索。他的自由主义来源和基佐对于欧洲文明的绍述不无奇遇，多有契合。基佐的文明说究为何物？何据？文本内涵之一。不同政治制度（王权政治，贵族政治，民主政治）的（时间顺序上的“共存”，虽然出于斗争之中，“但他们具有一种类似血缘的关系”。……欧洲文明的优越性就是在这不断的斗争和妥协中产生了自由”。这主要是指基佐时代，也就是，前接洪堡时代的文明特征。此其一。
其二是，（一如上说）教会独立主义导致的“思想自由”。
其三是，“自治城市作为另一种社会形式也存留了下来。在欧洲各地，不同的自治城市经历了迥异的历史进程，但我们仍然可以对它们作出一致的结论。5至10世纪，对城市来说是灾难的时代，它们遭受了接连不断的暴行与破坏。但是作为文明的象征，城市的重要性却没有动摇。那时，封建领主统治了大多数城市，此时的城市既不是自由式也不是奴隶式，完全丧失了以往的独立性（注意：“以往”城市是独立的——作者）。”“为了满足新需要，商业与工业发展起来，人口和经济逐渐恢复。自治城市也在这种情形下得到了发展。”这又就是马基雅维力所言佛罗伦萨共和国时期的那些自由的元素——而自由的元素，主要体现在共和制度对于古代罗马共和的继续和改变上；这种改变，其实，囊括了开明专制和开明皇治——因为，他们的阶级融合是绝对不能不施行的。这是一个社会的和政治的结构和准结构。故此，才发展出来其“血缘关系”和转变可能。
其四是，按照基佐，他命定了一个“中央极权时代”。（“托克维尔在《旧制度与大革命》一书中把法国社会的转型上溯到革命爆发前的旧制度，他在深入研究了旧制度的权力结构后，认为旧制度乃是向今天人们所说的‘现代性’ 过渡的转型阶段，中世纪封建制度的哀弱和中央集权的强化在制度内部形成一种紧张，这种紧张加剧了法国社会的基本矛盾，促成了大革命的爆发。”（资料）这里忽略了托氏关于旧制度本身的价值取向和现代价值，现代性乃至后现代性的关系。）
他说，“5世纪到12世纪，虽然没有形成统一的政府和国家，但是组成这些的要素——阶级——经济开始形成。整个社会分化为国王、世俗贵族、教士、市民、农民等不同阶层。但由于最初没有社会公众的机构、也没有统一政治性的机构，因此出于主要地位的仍旧是单个的组织力量和地方组织。”“到了17世纪和18世纪，情况就有了根本性的变化，统一的政府和人民开始登上历史舞台，所有单个的阶级和地方组织都退居次要地位，慢慢淡出历史。”
基佐考证这个转变是从13世纪到16世纪完成的。他认为这个“没有个性”的时代就是欧洲文明之第二个阶段。这个时期主要是封建式微，十字军远征带来的后果是财富和权力集中于少数人手里，社会组织不像以前那样散漫，海外贸易开始兴盛……（皆见基佐《欧洲文明史》）这些因素导致的自由主义和个体主义，封建体制和集权体制，殖民（贸易）主义和民族独立，于是，纠缠其间，不可收拾。
但是，这种王政集权，却绝对不是列宁主义和希特勒集权。故此，就会这样提出问题——自由主义的“元教旨”涵义和最初载体，是在所谓基佐言之之中央集权以前，而非以后。但是，这样的自由主义是不是也生存于“没有个性”的时代？这是一个话题。回到洪堡自由主义。因为洪堡出于这样的民族国家和封建势力转换的、有个性和无个性间性挣扎时期。
所以，其五，这个话语系统，还是回到我们仍旧坚持的——也许不合时宜的、自由主义要素之上——而不是着重所谓封建后自由主义之发展，之延续——而这一自由主义之穆勒版，边沁版，当然是在封建之后而非之前；这就说明穆勒主义，边沁主义乃至英国宪章运动，1848年革命，其中，仍旧包含自由主义；而非得出结论，说，封建扑灭后自由主义消亡：不。
其六，从德国后来的政党政治的发生发展；乃及所有西欧和美国政党政治的发生和发展，所谓“中央集权”以后时期，文明世界依旧保存了导致民主发生论的那些自治元素。这些元素又导致在野者和执政者间性关系的、几乎是茁壮的生存和发展。于是，自治市、自由港时期的那些元素，并不能、也不会从自由主义原理中消失——西方政治经济结构延续了这个集权以前的自由并且保持于其后——这也是历史和史观之决定。
其七，所以，回顾所有之洪堡自由主义，马基雅维力共和主义和伊拉斯谟人文主义，是后期民主文化建构的必然和必要元素。不得忽视之，不能玩忽之，更不能和无法取消之。
对于德国认证的忧虑，涵盖了整整一代人或几代人，如果更远更早追索之。我们是谁？）德国人自问）这个问题，不单（法国）诗人米修会在诗歌中无独有偶地重复自我心理学和自他心理学乃及现象学；但是，这个德国之问确实纯属政治和国家，民族和个人的。俾斯麦统一之之前，普鲁士战败于拿破仑，正是这个国家“装甲板如何组装”时期（见前引黑格尔）。于是，这里产生的课题就是，德国人如何周旋于自由主义，国家认可和外交均势之中。洪堡跟随哈登贝格（亦译哈登堡）参加维也纳会议其间，暂露了他的并不成熟的政治观念和外交伎俩，而导致他对于根茨和梅特涅的阻隔（含龃龉于哈登堡）。这是若干具体问题。这个问题关系到普鲁士如何在战败于拿破仑以后如何解释自由，独立，民族和国家。这个过渡时期，并不太长。以后，无论是梅特涅还是俾斯麦都没有在德国统一和即将统一之环境里取消奥地利的存在——这个并未取消，其实，有宿命规定——当希特勒取消奥地利的时候，欧洲和他的末日即临。这些元素在各种政治课题中占据了洪堡的重要思维。这些论题，也就是自由主义载体和历史时期政治，外交和民族生成的那些其实也是古老的元素，可以划一而存，而论。这些元素因此包含了一，自治；二，共和；三，民族独立；四，国家生成（民族国家是在所谓洪堡时期换言之在拿破仑时期和梅特涅时期逐步成型的）；五，外交；六，文化宗教（一如前言）；七，伟人在历史上的作用；等等。（最后一个问题是很多历史学家困扰和兴奋所在。因为民主大潮来临前后，伟大人物先后淡出历史舞台，转变伟人角色而让位于人民——民主时期的若干所谓伟人，不能和洪堡这样的文化巨擘相比；甚至不能和查理大帝，拿破仑共论；因为，民主政治结构导致人民参与的程度，比较俾斯麦强权和自由德国，来得更加伟大；与之相辅相成的文化和文化伟人观，也正在式微于我们这个时期。因为伟人文化和伟人政治必然契阔同调。那么，无伟人时期的民主究竟如何操作呢？这是另外一个话题。）
自由主义载体的要素，自然就是各种自由市和自由港带来的政治经济作用之产物。严格说来，自由主义之所以可以发生，远在民主希腊和共和罗马（含罗马帝国），是因为一个主要的根据存在。阶级的根据和社会的根据；乃及这种国家主权和那种自治城邦，自治领地之间产生的格局上的良性互动和从属关系。因为这样一种关系界定了自由的具体含义；这些含义其实是以独立的因素作用于政府和王权的。自由市的权限包含的选举自由，赋税自主，军队自辖和阶级共治，导致了这个物质基础至上的文化和信仰自由。没有这些物质的自由，在英、法和美国（独立之前的十三个州的自治），如果人们完全生活在集中制和中央制中，这些自由的性格和品质是不会生发的（含古代中国的游民结构，山寨结构和官民结构，也是产生所谓自由之思想的渊薮——就像日本明治维新时期的官民合——皇民同合一样——他们的议会党人和民运分子如大隈重信，坂原退助等，被视为“日本之两大敌国”就是这样——这都当然是指“其政敌国”之意；不是敌人之国之意……）。所以，英、法革命之前之第三等级和议会共和，成为革命势必要夺回之，恢复之之课题；就和革命一旦废黜议会，克伦威尔势必要死之原则一样。这是一种革命之前的原则的恢复和发展。所以，在此意义上，洪堡对于法国革命，歌德对于拿破仑之批判，保有一种严重的保留态度，原因于此。这样，共和和自由，就在这种阶级互存，互动之间，达成了共和国甚至帝国之间人群，文化，宗教的共同体。这个多元的存在直接导致民主和民主的品质和品味之产生——虽然，其间专制菁英和民粹庶民都在动摇这个民主和自由的天平；并且常常不是判右，就是断左——但是，只要民主平台一旦生成，民主机制就会自动均衡和摆平这些摇摆——而妄图在任何专制和极权平台上摆平这些动摇是无济于事的。因为，民主本身，就是自由和自由主义发展的结果；所有倒果为因的事情每每很难发生。而洪堡转变于转变时期的那种自由主义观念，业亦涉及到所谓极权主义或者专制强权之下、由于国家权限过大而导致的人民渺小，公民无权和个体无形；故此，他的整个自由主义要领就是，要在国家和个人之间找到均衡；而不论这个时期是自由主义式微，还是“中央集权”（中世纪基佐式中央集权）强大。这难道不值得国人参考眼下的情形而一考其证吗？
五
洪堡观点不是孤立的。在他关于自由主义论题上，夏多布里昂，是他思想上的共识者；在对于宗教问题讨论上，人们可以参照歌德；在触及革命和传统问题上，基佐等人和他比较一致……。当夏多布里昂看见马丽.安东尼特的头盖骨（下巴）而想起她迷人微笑的时候，夏多布里昂早年支持法国革命的观念被击碎了——他撰写的、关于法国革命动乱和乱动以及价值和意义同在的书中，他提出了他对于米拉波，拿破伦，华盛顿的见解——虽然，他和很多古代和近代作者一样，担忧美国各州的自治也许会导致美利坚的瓦解；以及对于美国人“没有过去”所呈现的忧心。夏氏和洪堡都是早年法国革命的赞美者，他们后来都对此问题持有保留态度。而在法国后革命时期，洪堡作为一位被拿破仑战败者当然主张普鲁士的权益；而夏氏则更多因拿破仑的解放和奴役双向选择，使得撰写变得纠缠和复杂。但是，这里人们主要关注的，是这两个人的言行之间性张显和所谓知识分子特征的定位。没有人会说洪堡是一位独立知识分子。但是，人们把诞生在法国的“知识分子”概念近代义解，说成是肇端于夏多布里昂。是的，一如周知，知识分子这个概念建立在一场人权争夺战中，那就是关于平反德雷福斯的案件。法国知识分子为此呼号奋争，成就了那个时期产生的独立知识分子群体，而夏氏，可以说成为争取这种人权和出版、言论自由的代表。这是一种非常重要的荣誉和定位。于是，法国背离和独立于官方的知识分子群体开始了他们独立之精神，自由之思想的奋斗历史。（虽然这个自由，这个独立，在我们看来，有他比较侠义的诠释和同样广义的权衡；因为不单在西方，即便在中国，这个独立，这个自由，也是可以囊括那些并非在体制外操作，撰著和行动的那些官方和半官方知识人。）于是，关于夏多布里昂和洪堡乃至歌德，席勒，贝多芬等人的独立政治定位，就产生了比较复杂的分野和合一。换言之，作为并非独立知识分子的洪堡，就和并非民间人士的（法国驻英国大使）夏氏，他们究竟在何种层面上体现了知识分子类型；而这个类型于官方之间的互动，究竟建立在何种体制和政治层面？我们看到，其中可以列举的条件和前提是：
一，洪堡主张的自由主义，一如前说，是要在经营普鲁士民族国家和自由主义之间，找到对于当时维也纳秩序和后革命时期的平衡点。他的主张，虽然和德国外长甚至梅特涅之间并无多少共识，但是，他们主张的那种专制开明的自由主义和夏氏革命后产生的秩序思维和宗教思维，多少还是可以容忍和给出自由的社会和政治结构的。“就’新闻自由来说，他给哈登贝格写道，‘因而。一个对合理和合法的自由给予支持的政府最好完全消除它（‘约束’）。在我们时代，尽管报纸和与它们相似的刊物经常把公众的思想引入歧途，但它门也成了一种唤醒和形成这种思想的重要手段”——虽然，据说。梅特涅还是制定了某种不知是防患于乱还是专制于民的新闻检查制度（又，请注意，是“检查”，不是喉舌，毁灭和沉默）。
二，他们看到，虽然，夏氏对于革命，对于米拉波，对于皇帝，对于皇后保有某种赞赏的态度；但是他对于革命是不是平民发动和完成的，并无绝对之论，而是说，“贵族发动了革命，平民完成了他”（夏多布里昂《墓后回忆录》；下同）。因为，当人们认识到米拉波出身于一个和前佛罗伦萨共和国有过血脉关系，就基本上可以得知他对于贵族和平民所产生的、同样是某种持平的看法；“他的丑陋以他的家族特殊的美为基础”（夏语）——至于罗伯斯庇尔，丹东，马拉，就不会得此殊评。而洪堡对于德国建制的思考，也元发于他所了解的选帝候，分乡自治和维也纳神圣同盟之世界格局之间的均衡论。
三，关于人文主义和宗教之间的分梳，洪堡和夏氏也和歌德一样保持某种距离和质疑——因为，起码三人不是狂热的元教旨主义者——就像人们分野世俗政治和神圣宗教区隔一样——洪堡对此嘲弄不羁，歌德对此笑而规避，而夏多布里昂说，“我已经从一个虔诚的基督教徒变成了一个无神论者，即一个脆弱的人。……短视的智慧可以看见一切，因为他是睁着眼睛观察的；优越的智慧能够闭着眼睛观察，因为他看见的一切是内在的。”但是，正是这位“无神论”者，完成了为基督教复兴撰写的《基督教真谛》。这是一个玩笑吗？
四，歌德说了，他可以崇拜耶稣，但是，要他向着彼得保罗的“手指骨”膜拜，他就要他们见鬼去了。（和阿克曼对话录——）：在同时赞扬了《四福音书》和“太阳”以后，歌德说，“高高在上的国家僧侣最害怕的莫过于让底层大众受到启蒙，他们长久禁止人民大众亲自阅读《圣经》，能禁多久，就禁多久。可怜的教众对于财产丰厚的大主教们会怎样想。如果他们从福音书中看到基督那样贫穷，他和他们的门徒们都是步行，态度极其谦卑，而高级僧侣们却盛着六匹马的马车招摇过市，神气十足！”他坚持认定，在世俗领域，“一切都只是人力的果实”；人，可以具备“上帝的特赐”……！
于是，这些“言行一致”者，开始了于言，于行之一生（从王阳明到孙中山，中国的人们，也一直在争论这个课题——以至于这个课题的政治倾向居然发挥到所谓苏联《真理报》五十年代所标榜的“实践是检验真理的标准”——这样一种胡言乱语……——而这个所谓真理，就是马克思所谓：我们不但要认识世界，还要改变世界——而这个改变，又带来何种倾向和涂炭？！——乃至于自由主义者类对于胡适的评价，也会跟在这样一种“改造论”之后，不知所云）——但是，对于洪堡和夏氏者类，这不是格物至知，不是感觉复合，也不是实践真理，而是他们从属的体制、政府和政治是可以复合其撰著，观察其内在和行动于其外在的一种体制，一种政治，一种政府（绝对不可能是极权主义政府）；夏氏所谓“不要极端革命”，当然，来自他对于玛丽.安东尼特的美拜；而对于革命的丑陋和残暴，他无法还以情愫和抒情，却并无价值之否；而洪堡对于美和真的希腊幻觉和罗马虚构，也刚好和他们对于耶稣的某种同样的虚幻感，保持一致，却并无全否。这样，对于耶稣的“抛弃”，在某种意义上，是他们完成了但丁，歌德无法胜任的政治世俗的探索和路径归依；但丁对于三界和歌德对于生活（歌德常用语）的经验和超验之合一，之一体，对于我们总结的洪堡和夏多布里昂，毋宁是他们转向恺撒的就要归于恺撒之原则——这个原则就是马基雅维力的佛罗伦萨共和，华盛顿的民主和后拿破仑时期的恺撒和上帝双赢：法典（法治）和（天主）上帝；这是他们根据某种政治思考做出的结论。于是，我们起码看到洪堡和夏氏，作为国务活动家，对于体制的效忠，怀疑和服务；这种不悖逆政府的自由主义，在夏氏和洪堡的政治原则中，不乏立维立基之地。他们可以是选帝候和拿破仑的后裔，但是，他们同样是现代政治和宗教复元的前驱。这种政治素质和政治愿境充斥了洪堡和夏多布里昂的全部一生。他们可以依次行动与之，也可以依次言语与之。这样，我们认为，世界上出现的、不单是独立于政权体系的知识分子，更主要的，是出现了协和政府的不无良知俱行的，对于政府可以说：是——也可以说：不——这样一种类型的知识分子；因为，这个政府存在的前提，不能是革命的烂杀和极权的装傻——还要加上一种、夏氏对于他所谓“伏尔泰对于宗教一无所知”（夏语）带来的、无宗教无信仰无历史无良知之祸害——而这一点，刚好是人们对于洪堡，夏氏和歌德宗教无所谓，人文最重要——这样一个看法的纠正（同时，纠正浮士德堕落说和三界拯救说：天堂，炼狱和地狱，对于世俗世界的强行干预。）故此，我们看中洪堡或者夏氏或者那个时代的其他人，都是因为他们得益于提携人文主义和“神文”主义之分野，之合一而非不见全，不健全的纯粹人文主义考虑。这个考虑带来的种种分歧和误会，都会将人类引入歧途，甚至到达万劫不复之地（人文主义转变成超人精神和人格涂炭——也就是夏氏所云：民主立基于个人——这样就排除了个人以上的普遍意志和超人权力意志……）。所以，在此乱糟糟的政治和文化氛围中，极端需要一些冷静甚至冷酷的分析、视野出现于新闻、信息和传播炸毁了的人类大脑中，而做出类似洪堡和夏氏那样的严格反思。（关于夏多布里昂的《墓后回忆录》中所载巨多的历史和史观，我们愿意在今后的日子里慢慢消化和思考；并愿能够捋出头绪，撰写要点，以榷读者。）
——《北京之春》，作者供稿
