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2015年11月10日星期二

吴强:告别1984?缅甸的番红花革命与缓性群众

在那些高度威权甚至近乎极权的国家内部,尽管革命总是难以避免,但是只要革命尚未发生,无论内部还是外部世界,通常都对革命的发生持着怀疑态度。1989的"苏东波"如此,西方社会规模巨大的苏联问题研究和情报机构几乎没有人做出正确预测,2011年的北非茉莉花革命同样如此。主流研究者们,如亨廷顿或斯考奇以来对阶级、官僚、制度等等的结构分析,解释的是传统革命为什么会发生;而近年来学界对威权体制及其镇压能力的关注,或许一定程度上可以说明威权政权有多大的可能阻止革命爆发。
但是,现实政治中,特别在那些封闭的高度威权内部,革命与反革命两股力量的较量鲜有戏剧化或者公开化,革命的发生依然是个谜。更普遍的,并非那些传统意义上的革命,例如缅甸,从1938到1962到1988再到2007,每隔二十多年发生一次大规模抗议运动。这些运动表面上不具有革命传统形态的激烈社会变化,而且随即隐没在威权统治之中,但是长期来看,这一间断性的运动形态,尽管一次次改变着缅甸的政治进程,却通常被低估其革命潜力,其革命形态也更容易
歪曲为所谓暴民。
以2007年9月爆发的缅甸番红花革命为例,虽然在事后相当一段时间内,并不被看作一场成功的运动,甚至"既不能用番红花、也不能用革命"来形容,(Zöllner 2009) 但却在一个在几乎最不可能发生革命的威权统治下发生了。特别是当2010年11月13日昂山素姬被解除软禁、缅甸军政府开始了一系列措施之后,如释放政治犯、开放新闻审查和允许反对党活动,到今天,也许可以说,番红花革命真正启动了缅甸的民主化路线图。更令人惊奇的,在一个几乎不存在公民社会的近乎极权主义专制的国家内部,一个以仿佛过时的群众形态为基础的革命,以人民力量的抗争样式结合了以僧侣为中心的道德化运动,展现了长时段内"缓性群众"(slow crowd) 的潜在力量:缓慢,然而不可逆地改变了持久威权的进程,最终撼动了可能是东南亚最接近极权主义国家的专制。
《1984》在缅甸
如果追溯世人对今天极权主义的想象,很大程度上应该归功于乔治·奥威尔(George Orwell)所著的《动物庄园》和《1984》。但是,1984模式的极权主义更多地与斯大林模式相联。而鲜有人知的,在这些名篇之前,奥威尔还有一本以他在缅甸的警察经历为蓝本创作的小说《缅甸岁月》。无论在奥威尔自己还是今天的缅甸人心目中,他们共同构成奥威尔的《缅甸三部曲》,预示着1962年之后近乎极权主义国家的缅甸政权,却安静地躲在自由主义视野之外,藏身东南亚的"粉幕"后面。
首先揭开这一神秘"粉幕"的,是1988年8月8日发生的大规模民主抗议。但是,时至今日,与这场民主运动的发生以及其后军方的镇压与屠杀相关的许多细节仍不为世人所知。外界只了解,参加了这场运动的昂山素姬和她领导的"全国民主联盟"(民盟/National League for Democracy, NLD)尽管遭遇镇压,仍然在随后的1990年大选中获胜,却被军方篡权,昂山素姬本人被软禁,民盟大批领导和成员被逮捕判刑。从第三波民主化浪潮的漩涡中逃开,缅甸再次陷入了持久威权的死寂状态。
自1962年缅甸军阀窃据政权后,一党制的军人政权在"有缅甸特色的社会主义"的口号下,以军队和佛教为中心,建立起了一个军事强制和宗教驯服互相支撑的专制政权。从本书的殖民主义-新殖民主义的现代性路径来看,缅甸军政府极权主义的治格正是所谓东南亚持久威权的基础,不过,也同时酝酿了反抗的路径。
具体来说,从1962年通过镇压学生运动上台,到1988年再次镇压学生为主体的民主运动,在缅甸军政府的统治下,秉袭昂山将军创立的军事-民族主义传统,整个缅甸的国家呈高度的军事化。 如澳洲政治学者也是东南亚专家克劳奇(Harold Crouch)对缅军事-平民关系的概括,缅甸建立了一个军队支配的官僚政体,也称军事威权主义,权力依赖军队和官僚体系而运行,除此之外的议会、政党和利益集团均无多大影响力。(Crouch 1985) 若以军事支出占每年GDP、占中央财政支出比例、和军队占人口比例等三项军事化所汲取资源的指标来衡量,缅甸军事支出从1988到2003年间每年都在大幅增长, 到2012年军事支出占当年GDP的4.8%,这一规模与冷战期间所谓发展中国家的军事化高峰期相当; 而2013-14财年缅甸的军费预算占中央财政支出的比例高达20%,甚至到民盟已经加入议会的2014年,军队提出的预算要求仍 有1.2兆缅元(约12亿美元),为历史最高水平; 军队规模也从1988年的18.6万增长到2003年的37万,2013年达到49万余人,占总人口5516万近10‰,一个意味着军事化对经济增长造成负面影响的临界点。(Bowman, 2002: 198)
所以,在高度军事化的缅甸,军队犹如"国中之国"一般地存在,支配、控制着政治生活、社会和平民生活。(Chao-Tzang, 1997) 即使在军队内部,围绕对军事独裁者的个人效忠,通过各种特权福利如子女就学、住房分配等军队福利,来自各阶层、各地区的士兵和军官普遍被施以"以军队为家"的观念。这一情形与智利非常相似,即使在皮诺切特下台之后,军队的效忠对象也仍然是皮诺切特,而非民选政府或者国家本身。意味着,按诺德林格(Eric Nordlinger)对军事-平民关系的经典定义,缅甸军队一直地在塑造一个与社会隔绝(insulation)、免受社会影响(non-malleable)的统治集团,其极致便是苏丹主义,或者土耳其苏丹控制的军事阶级。(Nordlinger, 1977, 1987)
所以,尽管无论从国家能力或者政党能力来看缅甸都是一个弱国家,(Slater, 2005) 缅甸军政府的军事威权主义都更接前英国殖民地时期的中央威权,犹如一个"断背国家"(Broken-backed State)或者"失败国家"(Failed State), 但是并不妨碍高度的军事化帮助缅甸军政府形成"一个弱国家中的强政权",犹如缅甸边疆地区长期存在的少数族群叛乱虽然一直挑战着缅甸军政府的合法性却反而强化了缅甸军政府的统治。 类似的,对社会实行秘密警察式的恐怖控制也是同样低成本、高效率的统治方式,作为高度军事化政权的延伸,并不需要依赖经济的成功。缅甸的军情局便扮演着这么一个政治警察角色,执行军政府对社会进行直接支配和监控的职能,而非交由普通民事警察或者其他特务机构。
如艾玛·拉金在缅甸多年的实地观察,缅甸社会表面的宁静背后正是军情局如《1984》中的老大哥一般无所不在、对公众时刻保持监视和审查,公众则处在普遍的恐惧中。在仰光,无论知识分子还是普通人,日常聊天绝不涉及政治,反对政治并不存在,或者那只是缅甸人民口语中最常听到的"他们"的政治,毕竟,几乎从每个仰光人都能听到他或她的某一位朋友或亲人被逮捕入狱的故事,就连在街头最普通的茶馆,人们也大都选择那些不容易被旁听到的座位,比如靠墙的位置,相反,那些喜欢坐在茶馆中央、容易监视的精干男人,通常就是军情局的便衣或者告密者。 对任何反抗甚至连公共讨论来说,在如此严密的监视下,理论上似乎都已经丧失了可能性。也因为恐惧是如此普遍,昂山素姬在1990年获得欧洲议会萨哈罗夫人权奖时的演讲,便是呼吁"免于恐惧的自由",以她父亲昂山将军反殖民斗争的用辞来表达对军政府的抗议。
当然,缅甸军政府在最近20年已经在悄悄地努力削弱昂山将军的影响,这位缅甸民族独立和军队的创建者。即,在实施监控和施加恐惧之外,缅甸军政府更致力于系统性地消除民众的记忆。例如1989年,缅甸军政府将国名从Burma改为Myanmar (Union of Myanmar),连带仰光的街道名称也做了大修改,并将大量仰光市民强行迁徙到郊区,似乎如此便消除了"4-8革命"(1988年8月8日)的印记,永久打破了社会运动的社区动员结构。这一切仿佛《1984》中的"记忆孔"——主人公温斯顿的日常工作便是修改过期报纸,然后将旧记录扔进记忆孔,下面联通着焚化炉——消除记忆正是极权政体维持统治的关键。日常社会生活中,缅甸军政府新闻检查官的严格细致审查,对缅甸情势的美化和遮掩,无所不用其极,大概只有《1984》堪与媲美了。
昂山素姬
不过,在一个传统佛教国家,即使军政府的将领们也不吝惜大肆捐献寺庙、建设佛塔,把佛教当作维护其专制统治的有效工具。何况,1988/90年之后,缅甸的军事威权以如上所述近乎极权主义的统治隔离了昂山素姬、镇压了民盟成员和反对派、审查监视几乎所有的言论、消除任何有关反抗的社会记忆、巩固其军队和官僚体制为中心的统治结构,那么,若以本书的抗争政治视角即公共政治、类属不平等、和信任网络来看,且不论缅甸的少数族群问题,如何理解驯服的缅甸民众和僧侣,特别是僧侣们如何替代了政治反对派并在2007年重新走上街头,这是首先一个关键问题;其次,番红花革命所采取的与菲律宾人民力量相同的激进运动形式,虽然被无情镇压,却为何迫使缅甸军政府最终向国际社会做出民主改革的承诺、缓慢却不可逆地启动了民主化进程?
如果,从人民力量的"精灵暴民",则能发现联接上述两个关键问题的所在,即番红花革命的主体,以及这一主体形成与佛教、军事威权统治的密切关系,都可归为卡内蒂 (Elias Canetti) 所说的 "缓性群众"(Slow crowd)。卡内蒂用这一概念来指称诸如到麦加朝圣的穆斯林信徒,形容他们是"抱着坚定不移的决心向不变的目标前进并且在任何情况下都相聚在一起的"人们。相比"快速群众"(quick crowd),例如伍斯托克(Woodstock)或者其他广场形式的快速集结,缓性群众的目标却是遥远的,但他们可能如火车或者洪流一般坚定、前进,或者依赖着网络结构,尽管目标之遥远可能终身不可及。(Canetti, 1978: 39-40) 在军事威权的高压统治下,包括昂山素姬在内的缅甸佛教徒和僧侣便如缓性群众一般,以佛教思想展开的道德运动,缓慢然而坚定地推动着公民抵抗。最终,"这个世界上没有任何一个国家有办法抵御这种群众。"(Canetti, 1978: 182) 正是在这个意义上,以缅甸僧侣常见的袈裟颜色为指代,2007年的僧侣示威可被称之为番红花革命。
以昂山素姬来说,除了延续她父亲昂山将军的生命轨迹和集体记忆,佛教思想贯穿她的整个政治生涯和民主诉求,最直接地将缅甸军政府原本用于治理的工具转化为抗议的资源和道义的积累。意味着,无论她在1988-90年间参加选举和抗议,还是自1989年7月20日之后处于长达20余年的软禁下,她都能进行卓有成效的政治反对,并且不间断地积累反对的道义资本,这种历时性的积累因为软禁的持续而不断地将反对运动转化为一场道德运动,并不因为被隔离于公共生活之外而中断或减少,反而不断加强她的政治反对领袖的地位,成为缅甸军政府专制下几乎唯一的政治异议象征,犹如暗夜中的一盏长明灯,为缅甸人民提供民主的希望。
昂山素姬相信,在这种高压下,不同于基督教背景下,政治运动通常迅速和有效,组织是现成的,而类似的正式组织在缅甸并不存在,甚至连在寺庙举行百人以上规模的集会都是危险的。(Aung San Suu Kyi, 1997:150–1) 意味着,面对高压和社会控制,缅甸的抗争和民主运动只能是缓慢的,并且打破现有社会组织的制度化。
所以,对自1962年以来便已经与民主话语隔膜的缅甸民众,这位自称家庭妇女的昂山素姬,自她1988年8月26日第一次发表公众演讲以来,便采取以南传佛教的修辞来解释民主理念,将民主运动需要"精神价值"和缅甸需要"精神革命"相联。(Aung San Suu Kyi, 1991: 51 ) 在那一次及随后的演讲中,她分别引用两个南传佛教概念endoxa(公意)和metta(慈心),一方面表明她的民主理念并不与缅甸大众熟悉的佛教相脱离,反而一个自由民主政府是最为兼容佛教思想的;另一方面,她向军政府发起道德的合法性质疑。
在89年被软禁前,"追求民主"一文中,她首次使用endoxa这个概念,以缅甸传统的佛教和国王的关系为喻,国王被要求遵守十项道德约束,包括不能违背人民的意愿。她指责1962年后军政府的四大腐败造成社会危机,分别对应着佛教四圣谛(苦集滅道)的反面,即:未能弥补失去的失败,未能补偿受到伤害的疏失,无视经济需求,以及无德无才的领导力的下降。 昂山素姬呼吁以昂山将军为榜样,进行民族革命之后的第二次民族革命。在被软禁期间,她在修行打坐、冥想、内观的同时,开始以metta为本提出仁爱的政治原则,以此反对暴力特别是军政府的暴力,并向军政府表明抗争的非暴力性质。
在漫长的软禁期间,也是缅甸民主运动的沉寂期,这一慈心政治(Metta politics)伦理贯穿了昂山素姬的几乎全部民主抗争表达和大众动员,将民主运动转为一场道德运动。例如,她倡导慈心原则同样适用缅甸的妇女和男人;主张区分军政府的将领与普通军人。(Palmer-Mehta, 2009) 她以metta价值观重新解释不分公域和私域的缅甸传统文化,鼓励按照上座部佛教的四圣谛和八正道践行"正确原则",和三步的伦理行为,即正确演讲、行动和生活。这种强调社会入世主义的道德鼓舞,对于无论驯服的民众还是僧侣们走上街头有着特别的伦理意义,为他们提供一个共同的评判标准。(Fink 2009:300)
甚至有别于甘地在特定情形下并不排斥武装斗争,昂山素姬所强调的非暴力运动始终是道德层面的,而不仅是战术层面的。 在公众很少愿意采取武装行动的情形下,她相信,"只以正义和非暴力团结起来的人们行动,就可以取得极大效果,战胜不受人民支持的国家的庞大机器。" 对多数参加者来说,特别是对于那些只有非暴力才符合教义的僧侣们,他们是以非暴力原则表达他们的尊严,区别于使用暴力的当局。(Fink 2009:295)
至此,至少理论上,昂山素姬以佛教修辞进行政治反对的表达和动员构成了一个完整框架,即道德运动所需的道德资本或道德制高点,如卡恩(John Kane, 2003: 2,38-39)所定义的,包含着起因、行动、修辞/象征、和实例等共四个方面,确保民主目标的延续(尽管遥远)、支持政治行动、以及创造政治机会。幸运的是,来自这一道德运动所感召的人民行动和国际压力,最终为高度威权下是否坚持非暴力抗争提供了一个难得的经验。
番红花革命
如果说昂山素姬作为缅甸军政府专制下几乎仅有的公共政治甚至只有象征性意义,那么怀疑她所倡导的非暴力-道德运动仅仅停留在有限的言辞层面,并不是没有道理的。甘地倡导的非暴力抗争的主体,也非他个人,而是数以万计的跟随者,如静默洪流一般,才可能对殖民当局或者威权当局产生面对面的压力。事实上,缅甸的缓性群众其主体恰来自佛教僧侣教团也即僧伽本身,他们也是番红花革命的行动主体。
2007年8月中,缅甸军政府突然取消了柴油和天然气补贴,导致燃料、食品和交通服务价格大涨,燃料价格上涨幅度甚至超过500%。这种突然的政策变化,除了军政府决策的随意性、治理能力低下并无其他解释,与1987年缅甸军政府突然宣布货币改革导致人民积蓄一夜间清零而引发翌年的大规模民主运动几乎如出一辙。先是一小群88学运世代的民主分子在仰光街头抗议,不过他们很快被缅当局悉数抓捕。然后,一个"政治僧侣"的小型网络决定将抗议继续下去。9月5日,数百僧侣出现在缅甸佛教著名教育中心蒲甘的街头,边走边吟诵着《慈悲经》,吸引了数千当地居民的支持。地方当局向示威僧侣头上开枪,并棍棒交加。如此野蛮、不敬的镇压迅速将抗议浪潮传遍全境。五天后,全缅僧侣联盟(ABMA)成立,要求当局道歉、释放政治犯、开启与民主运动的对话等诉求。各地僧侣开始各自组织、抗议。最初,在街头游行的僧侣们拒绝市民参与,只想单独以僧侣的身份表达抗议,逐渐接受居士们组成人链,围护在僧侣队伍周围。到9月21日,四个僧侣组织以及88学运的民主派形成一个联盟,并发表声明,号召所有缅人加入"推翻邪恶政权"的行列。22日,6百名僧侣在此次番红花革命中的著名政治僧人"国王零"(King Zero)的带领下,走向昂山素姬的住宅,看守昂山素姬的警察居然罕有地打开大门,允许昂山素姬和僧侣们见面。此前,软禁中的昂山素姬已经四年未与公众见面了,僧侣们的行动极大鼓舞了公众的勇气。尽管,这些僧侣拒绝使用民盟的孔雀横幅,坚持使用佛教的六色旗。在9月24日,抗议达到高潮,两万名僧人游行穿过仰光大街,约十万民众汇入队伍,僧人们甚至允许那些民主人士走在队伍中间,不再有僧侣和居士的区别了,《慈悲经》的吟诵回荡在仰光上空。当晚,官方控制的僧侣理事会敦促所有僧人离开街道、回到寺庙,发出清场信号。第二天清晨,缅甸当局的血腥镇压开始,军队、民兵、和执政的团结发展协会联盟(USDA)的成员都参与了街头抓捕和暴力镇压,至少15人被打死,包括一名日本摄影记者,另有4,000人被捕。
如何评价这次番红花革命,或者不是革命?胜利还是失败?连"国王零"本人都否认这是一场革命,他认为所有僧侣不过是在街道上吟诵《慈悲经》。的确,无论是道德运动的潜力,还是缓性群众的目标遥远,都难以用短时间的结果或者成功与否来评判。被挑战当局如何认识并反应,包括是否主动下台或者启动民主化进程,相比之下,也许并不那么重要。反而,偶然性的因素,例如番红花革命过后的2008年5月纳吉斯(Nargis)风灾对缅甸军政权合法性的打击,甚至可能起到更直接的作用。也就是说,对群众运动来说,它的挑战结果是开放的、不确定的,端赖群众运动本身如何转化,即脱离群众本身而形成民主运动或者公民社会。在缅甸近乎极权主义的统治下,1988年的民主运动从成功和失败两个方面都证实了群众运动并未过时,群众运动可能隐含、继承着民主运动,而最终在2007年推动公民社会的生成。
所以,更重要的也许是缓性群众的形成本身,其静默洪流一般巨大的道德挑战本身。如昂-丁教授的历史观察,即使在强大的国家对僧伽的统治时期,僧伽的强大也主要因为自身的团结和反抗使然,然后回复松散状态,如此循环,番红花革命中僧侣的组织与集结,很大程度上可以看作这一循环的继续。 (Aung-Thwin, 2013) 这一基于缅甸国家-佛教关系的历史主义假说,符合阿伦特对革命的历史循环往复的定义本身,也从长时段印证了缓性群众及其力量的存在。而在缅甸军政府治下,僧伽从未放弃的反抗,即缓慢、坚定、且分散的僧侣为主的庞大抵抗主体,却是通过与世俗的民主运动的结合,而实现了传统的创造性转化。
这一结合,是从昂山素姬的民主反对到道德运动倡导,通过引领着人民力量而实现的:十几万僧人和居士的聚集和抗议,而充分展示了道德运动潜在的革命性,即主体性的回归。而其含义却是两方面的:一方面,民主运动的88世代和2007年番红花运动的僧侣们的这种替代,很大程度上,可说1988年民主运动正是2007年番红花革命的起源,后者是前者的继续。(Gravers, 2012:15) 另一方面,僧侣们的反抗并非88民主运动简单的继续,而是自有其传统,代表着缅甸历史上僧侣革命的回归,也因此甚至可以视昂山素姬无论领导1988年的民主运动还是随后的道德运动,都是长时段的佛教革命的世俗代理人,从而确认了番红花革命的意义。
作为缅甸军政府统治下两种颜色之一的番红花色袈裟(另一种是军装的橄榄绿色),约40万的僧侣规模与军队相当。(Gravers, 2013: 47) 自1962年奈温军政府上台,至少其"缅甸特色的社会主义道路"就部分地建立在从佛教教义来解释现实的基础上。出于军政权合法性的担忧,奈温试图从古代佛教与国王的关系来指导他的军事威权政策和宗教政策,建立其两者间如贝克特所说的"军队主导的紧密关系"。(Bechert 1988) 所说,协调国家象征与佛教已经成为将军们确认的国家和平与发展委员会(SPDC)的政权战略。 而其具体实施,则依赖对加强对僧伽的控制。这并不奇怪,如佛祖过世前的名言——他没有遗嘱,只留下大法和僧伽——僧团制度,即僧伽,是佛教最重要的组织基础。
缅甸的历史,国家与僧伽的关系也是基本线索,如昂山素姬政治化的佛教修辞,其中最为重要的正是国王与僧伽的关系。一方面,缅甸军政府多管齐下:利用对高级僧伽理事会(Supreme Sangha Council)的控制,限制普通僧侣介入世俗事务,1990年7月专门颁布法令,禁止僧伽的非宗教活动特别是政治活动;利用传统的僧侣大会,奈温执政期间先后于1965、1980、1985三次召开,以改革的名义,试图重建传统缅甸社会国王在僧伽信仰中的领袖地位;同时,向那些有着传统王室色彩的寺庙提供巨资捐献,强化民众中军政府与传统王室的象征意义;向那些高级僧侣理事会的47名高级僧侣们提供优厚待遇,如豪华汽车、电视机、冰箱等等,这些僧侣每人还得到约1,000万缅元的捐献。
这似乎印证了人类学者孟德尔森(Michael Mendelson, 1975)颇有争议的论断,即缅甸历史上弱的世俗政权总是伴随着僧伽制度的衰弱,而强的世俗政权总是伴随着强大的僧伽。然而,沿着昂山素姬区将缅甸的佛教组织区别于基督教的教会体制,僧伽并不是一个完整的制度,而有着诸多分支,更接近一个大型、松散、自治的秩序。(Matthews 1993) 缅甸军政府所严格控制的僧伽,如夏威夷大学著名缅甸问题学者昂-丁(Michael Aung-Thwin)提出的,充其量算是正统教会,而缅甸佛教历史上一向存在着正统与非正统的并存,且正统的衰落其来有自。(Aung-Thwin, 2013) 最近的,自英国殖民时代起,由于英国殖民当局采取类似在锡兰的不承认政教合一、放弃对高级僧侣的国家任命权,事实上鼓励了僧伽的自治倾向和松散结构。以至于,即使在缅甸军政府大力加强僧伽控制的同时,外界普遍相信僧伽存在着相当的自主性,僧侣的实际规模始终存疑,可能只有不到一半的僧侣属于高级僧侣委员会控制的体系。例如,官方1984-85年的普查数字是约31万僧侣,而实际规模可能多至125万。
而这一时期,作为锡兰发端的佛教改革运动以及锡兰与缅甸佛教密切交流的结果,缅甸出现了著名政治僧侣如吴欧塔曼(U Ottama, 1879-1939)、吴威萨拉(U Wisara),和一批政治僧伽组织,如佛教精进会(Buddha Sasana/Noggaha Association, 1897)、青年佛教徒协会(Young Men's Buddhist Association, 1906)。而且,这一时期几乎每一个政治组织都有相应的佛教组织,如缅协总会(General Council of Burmese Associations, 1920)下的僧伽总会(General Council of the Sangha Samettgyi, GCSS)等。(Aung-Thwin, 2013: 282)
这些最初的民族主义政治僧侣群体,其存在和结构,便构成了缅甸的间断性抗争,联结着殖民时期的民族主义抗争和反对军政府的民主运动。从历时性顺序来看,有1930–31年的萨亚桑反叛(Saya San Rebellion),1938年蒲甘发生的约10,000人参与的反印度人抗议,独立前夕针对英国殖民政府的罢工、抗议,1974年联合国秘书长吴丹葬礼时发生的抗议等等。 特别值得注意的,在1988到2007年的漫长沉寂中,僧侣们并未停止抗争:2003年在皎西25名僧侣被捕后僧侣们抵制为军政府办法事,2004年在曼德勒同样的抵制招致至少一名僧人死亡、20名僧人受伤、数百僧人被捕。由于这些难得的坚持,1988年的民主运动和2007年的革命因而保持了连续性。(Gravers, 2012: 17) 抵制为军方举办法事的行动最终在2007年演变为拒绝接受军人家庭布施的抗议口号。
而且,从组织结构来看,民主运动和政治僧伽也始终保持着紧密联系。在1962年和1988年的两次学生运动,僧侣都参加其中,均是以政治僧伽的动员。尤其全缅青年僧侣协会(Yahanpyo Aphwe/All Burma Young Monks Association, ABYMA)和住持协会 (Kyaungtaik Sayadaw Aphwe/Presiding Abbots Association, PAA),是1988年民主运动中最为活跃的两个佛教团体。前者,ABYMA,成立于1938年,完全由善法派(芙蓉派)组成的民族主义佛教组织,接近锡兰同期的准军事佛教组织,有着反俄、反华、反印色彩,是1988民主运动的主要组织者之一。(Matthews 1993) 住持协会,PAA,成立于1950年代吴努政权时期,1980年后则因为官方组织的高级僧侣理事会而受到削弱,在1988年民主运动中重新组织。
2007年的番红花革命,几乎继承了全部传统,特别是僧侣们以分散的方式组织政治团体。不过,持久的威权统治,包括英国殖民时期和军政府时期,对抗争的严厉压制所造成的长期沉寂,却以代际间传承和轮替的抗争,汇成缓性群众的洪流。其中,如同大学四年也学不到任何有价值东西、只能在仰光街头终日无所事事、依靠啤酒打发时光的青年们一样,青年作为持久威权的最大牺牲品,往往便成为缓性群众爆发的主力。这一情形与前述东帝汶1989教皇保罗二世来访和1992年桑塔·克鲁兹公墓屠杀案后的青年抗议类似,与2011年埃及占领塔希尔广场的"剩男剩女"们也相近,也是昂-丁否定88运动与番红花革命的继承性,一味坚持从大历史来突出僧伽主体的问题所在。
2007年8月底,当大约10名民盟成员在蒲甘的执政党部(SPDC)外举行了最初的小型示威后,随即遭到逮捕。此后才是运动发起的关键,一小群约15名年轻的政治僧侣,包括34岁的"国王零"(Ashin Issariya alias Mı`n Tung Nya, "King Zero"),他们大多有着佛教大学的学位,发起了声援,决议将那些老学生们的抗议继续下去。随后,便是9月5号蒲甘数百名年轻学术僧侣的抗议和9号国王零发起的全缅僧侣联盟(All Burma Monks Aliiance, ABMA)。这一联盟包括了全缅青年僧侣联盟(All Burma Young Monks Union, ABYMU)和分别来自几个重要地方的组织:曼德勒的全缅僧侣联盟联合会(the Federation of All Burma Monks Union, Mandalay)、仰光的青年僧侣联盟(Rangoon Young Monks Union),和缅甸杜塔僧伽理事会(the Sangha Duta Council of Burma)等组织,以及88世代民主派成员,包括著名的敏哥奈等。 其中,全缅青年僧侣联盟成立于1938年中第一次大规模的僧侣抗议, 军政府上台后的1964年被禁,1988年民运中重组,担当僧侣介入的主要组织者。
以国王零为代表,这些青年的政治僧侣,以南传佛教特有的对学习的强调(声闻派),自1988年后积极学习英语和电脑,建立图书馆和学习交流网络,并积极运用互联网、移动电话召开秘密会议,建立起一个地下的非正式网络。(Gravers 2012: 18; ) 这种基于学习建立起来的青年僧侣间的非正式网络,与1938年蒲甘起义发动的情形非常相似。 而对"学习力"的强调,如佛的启蒙以帮助他人、居士应当学习并理解大法和接受慈心、家庭和国家应当学习、通过学习和教授大法获得意义等。(Gravers 2012: 18) 这便是本书前述佛教的社会入世主义的另一个版本。基于慈心的学习和倾听,僧侣们从每天清晨的布施中感受到了人民生活的困苦和燃料价格上涨带来的痛苦;在学习力的驱动下,青年的政治僧侣们能够逐渐运用最新的互联网交流,建立起与海外特别是1988年后流亡泰国的僧侣、反抗组织及海外媒体的联系;运动之初,新出现的博客便活跃地发帖、上传照片,业余拍摄的视频资料也纷纷出现,这在言论表达受到严厉管制、民众普遍恐惧的缅甸是极其罕见的变化,新生的互联网对当局的威胁居然都如此强大,以至于缅甸军政府在9月底只能断网两周,切断互联网和手机运营; 国王零所代表的青年僧侣们全缅僧侣联盟在运动中不断扩大组织联盟,并在在9月21日正式宣告要求"驱逐邪恶政权"(banish the evil regime)、拒绝军人家庭布施的口号,尽管可能绝大部分抗议参与者都不认为他们能够推翻缅甸军政府。 而对军政府的这一强烈批评,在政治僧侣们自己看来,并不是政治声明,而是法(dhamma)。(Gravers, 2012:15)
可以说,虽然2007年番红花革命以年轻的政治僧侣为主,但是普通民众和民主派从始至终都参与着此次运动,世俗居士与僧侣的结合程度相比1988年学运并没有根本减弱。只不过,在近乎极权主义的统治下,这一静静的洪流,因为更多地存于地下,隐藏于分散的网络中,只有当她爆发的刹那间,才为世人所知,才可能破除人民心中的恐惧,最终汇成向军政府威权面对面抗议的人流,显示"缓性群众"的存在和挑战。
结语:并未过时的群众
从公元5世纪古罗马的"尼卡暴乱"到1789年法国大革命,从启蒙时代的马基雅维利到19世纪末勒庞的暴民(mob)理论,群众始终都以"暴民"的面目出现在政治精英的话语中,这一情形直到1960年英国作家埃利亚斯·卡内蒂出版了他的《群众与权力》才发生改变。卡内蒂彻底扭转了蒙在"群众"上的污名,而此前的各种暴民说不过是从统治者视角的辩护。另一方面,大革命之后,在1848年、1871年欧洲一系列转折性事件中,群众已经开始作为人民参与政治的集体形式,得到了社会学者以及马克思主义者的重视,被当作现代性形成的一个重要方面,甚至在几乎整个20世纪的共产主义和社会民主运动中扮演着重要角色。只是,群众在这一现代进程中更多地与领袖相联、与革命动员相关,并未根本摆脱被统治者的地位。卡内蒂群众理论的贡献,特别是缓性群众概念的总结,则肯定了文明史以来群众一直具有的自主性:与领袖无关,群众本身内含着潜在的革命力量。
当然,随着公民社会概念在冷战后的复活,群众的概念似乎变得过时、不合时宜了。尤其是"革命后第二天"的难题始终困扰着,群众能否作为民主巩固的力量?而缅甸的经验却给民主化转型提供了另一种可能:以信仰而团结、以道德为力量的洪流,在高度威权统治下仍然结网、扩展,但在日常生活中保持静默,仿佛不存在一般,以长时段的或者代际更迭的方式来传续抗争的记忆,并且在若干代际的间歇突然爆发,然后复归平静。这一缓性的群众主体,不同于快速群众的激烈行动,不以接管政权为目标,也不如公民社会一般希冀改变社会,只在相互聚集到身体的靠近足以克服个体的恐惧的那一刻,或曰卡内蒂时刻,才释放出解放的力量。在这意义上,缅甸的番红花革命如同一次成功的社会运动,却更接近无政府主义的行动。一方面,群众无意接管政权,只为寻求恐惧的克服,即自身的解放。在《1984》的无边恐惧之下,这一解放的渴望也许超过抗议的非暴力本身。而另一方面,结构上,这种群众运动更接近欧洲新社会运动的样式,高度碎片化、网络化、和认同化,嵌入在特定的人群之中,如僧侣和学生。他们先后、轮流担当了1938、1962、1988和2007年革命的主力。只是,抗议通常持续时间较短,电光火石一般爆发过后,虽然没有特定具体的政治纲领,也无意取代反对党的角色,与威权当局表面上强大的镇压能力对比极不相称,不对威权当局构成直接挑战,但其解放性足以产生持续的政治效应,其潜在的力量足以对威权当局的维持造成巨大的不确定性。接下来的问题,是反对政治如何迅速形成、公民社会如何迅速生长,以及威权当局如何理解与应对。那是群众之外的政治力量出场的时刻,也是民主转型的发端,革命的意义从此得到体现。

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——中国数字时代

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